sábado, 18 de mayo de 2013
Cómo convirtió EE.UU. a tres pacifistas en violentos terroristas
Common Dreams
| Traducido del inglés para Rebelión por Germán Leyens |
En
solo diez meses, EE.UU. logró transformar a una monja católica de 82
años y a dos pacifistas de no violentos manifestantes antinucleares por
la paz acusados de delito de entrada ilegal, en criminales federales
culpados de violentos crímenes de terrorismo. En la cárcel, esperando
sus sentencias por sus actos en una instalación de producción de armas
nucleares en Oak Ridge, Tennessee, su historia debería dejar helada a
toda persona preocupada por el disenso en EE.UU.
Así sucedió:
Temprano por la mañana del sábado 28 de junio de 2012, los pacifistas de
toda la vida, la hermana Megan Rice, de 82 años, Greg Boertje-Obed, de
57, y Michael Walli, de 63, cortaron la valla de tela metálica que rodea
la instalación de producción de armas Oak Ridge Y-12 y entraron
ilegalmente en la propiedad. Y-12, llamada el Fuerte Knox de la
industria de armas nucleares, almacena cientos de toneladas de uranio
altamente enriquecido y trabaja con cada una de las miles de armas
nucleares mantenidas por EE.UU. Los tres se describen como los Transform Now Plowshares [Transformad ahora arados]. Llegaron como manifestantes no violentos para desarmar simbólicamente las armas. Llevaban biblias, declaraciones escritas, pancartas por la paz, pintura espray, flores, velas, pequeñas botellas de sangre, pan, martillos con versos bíblicos y alicates para cortar. Su intención era seguir las palabras de Isaías 2:4: “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra.”
La hermana Megan Rice es una monja católica de la Sociedad del Santo Niño Jesús desde hace más de sesenta años. Greg Boertje-Obed, carpintero, casado, con una hija en edad universitaria, es veterano del ejército y vive en una casa para trabajadores católicos en Duluth Minnesota. Michael Walli, veterano de dos períodos en Vietnam convertido en pacifista, vive en la Casa Dorothy Day para Trabajadores Católicos en Washington DC.
De izquierda a derecha Michael Walli, Megan Rice y Greg Boertje-Obed
En
la oscuridad, los tres activistas cortaron a través de una valla con
letreros que decían: “Ninguna entrada ilegal”. Los letreros indican que
el ingreso no autorizado, un delito, es castigable hasta con un año de
prisión y una multa de 100.000 dólares. Ningún personal de seguridad llegó a enfrentarlos.
Por lo tanto los tres subieron un cerro a través de espesos arbustos, cruzaron una calle y continuaron hasta que vieron la Instalación de Materiales de Uranio Altamente Enriquecido (HEUMF) rodeada por tres vallas, iluminadas por luces resplandecientes.
Y todavía no aparecía ningún personal de seguridad.
Por lo tanto cortaron las tres vallas, colgaron sus letreros por la paz, y pintaron con espray consignas por la paz en el HEUMF. Todavía no llegaba personal de seguridad. Comenzaron a orar y cantaron canciones como “Down by the Riverside” y “Peace is Flowing Like a River”.
Cuando finalmente llegó el personal de seguridad casi a las 4:30 de la mañana, los tres se entregaron pacíficamente, fueron arrestados y encarcelados.
El lunes siguiente, 30 de julio, Rice, Boertje-Obed, y Walli fueron inculpados y acusados de entrada ilegal federal, un delito que conlleva una pena de hasta un año de cárcel. Frank Munger, un periodista galardonado del Knoxville News Sentinel, fue el primero en preguntarse en público: “Si unos manifestantes desarmados vestidos con ropa oscura pueden llegar al centro de la planta aprovechando la oscuridad, se provocan preguntas sobre la seguridad de la planta contra intrusos más amenazantes”.
El miércoles 1 de agosto, se ordenó que todas las operaciones nucleares en Y-12 fueran suspendidas a fin de que la planta se concentrara en la seguridad. La “detención por seguridad” fue ordenada por el contratista de seguridad a cargo de Y-12, B&W Y-12 (una sociedad conjunta de Babcock and Wilcox Company y Bechtel National Inc.) y apoyada por la Administración Nacional de Seguridad Nuclear.
El jueves 2 de agosto, Rice, Boertje-Obed y Walli aparecieron ante el tribunal para una audiencia previa al juicio para fijar la fianza. El gobierno solicitó que los tres fueran detenidos. Un fiscal los calificó de “peligro potencial para la comunidad” y pidió que los tres fueran mantenidos en prisión preventiva hasta su proceso. El Magistrado de EE.UU. permitió que fueran liberados.
La hermana Megan Rice salió de la cárcel y admitió rápidamente ante los medios reunidos que efectivamente los tres habían ingresado a la propiedad y actuado en protesta contra las armas nucleares. “Pero teníamos que hacerlo, lo hicimos porque teníamos que revelar la verdad sobre la criminalidad que existe allí, es nuestra obligación”, dijo Rice. También cuestionó toda la industria del armamento nuclear: “Tenemos el poder, el amor, la fuerza y el coraje para terminar con ella y transformar todo el proyecto, en el que se han gastado más de 7,2 billones [millones de millones] de dólares”, dijo. “La verdad nos curará y curará nuestro planeta, curará nuestras enfermedades, que resultan de la desarmonía de nuestro planeta causada por las peores armas de la historia de la humanidad, que no deberían existir. Por ello ofrendamos nuestras vidas, por la verdad sobre la terrible existencia de esas armas”.
Entonces el gobierno comenzó a aumentar las acusaciones contra los manifestantes antinucleares por la paz.
Al día siguiente de que el Magistrado ordenara la liberación de Rice, Boertje-Obed y Walli, un agente del Departamento de Energía (DOE) hizo una declaración jurada de una acusación criminal federal contra los tres por daños a la propiedad federal, un delito castigable con hasta con cinco años de prisión, según la Sección 18 del Código 1363 de EE.UU.
El agente del DOE admitió que los tres llevaban una carta que declaraba: “Fuimos a la instalación Y-12 porque nuestra propia humanidad rechaza los designios del nuclearismo, el imperio y la guerra. Nuestra fe en el amor y la no violencia nos alienta a creer que nuestra actividad aquí es necesaria; que llegamos a invitar la transformación, a deshacer el trabajo pasado y presente de Y-12; a desarmar y terminar cualquier esfuerzo ulterior por aumentar la capacidad de Y-12 para una estructura económica y social basada en la guerra y en la construcción del imperio”.
Entonces, Rice, Boertje-Obed y Walli enfrentaban una acusación de mala conducta, un delito y hasta seis años de cárcel.
Pero el gobierno no se detuvo ahí. La semana siguiente, las acusaciones volvieron a ser ampliadas.
El martes 7 de agosto, EE.UU. amplió las acusaciones contra los activistas por la paz a tres cargos. El primero fue la acusación original de daño a Y-12 en violación de la Sección 18, Código 1363 de EE.UU., castigable hasta con cinco años de prisión. El segundo fue un daño adicional a propiedad federal mayor de 1.000 dólares en violación de la Sección 18, Código 1361 de EE.UU. castigable hasta con diez años de prisión. El tercero fue una acusación de ingreso ilegal, un delito castigable hasta con un año en prisión según la Sección 42, Código 2278 de EE.UU.
Ahora enfrentaban hasta dieciséis años de prisión. Y las acciones de los manifestantes comenzaron a atraer atención nacional e internacional.
El 10 de agosto de 2012, el New York Times publicó una foto de la hermana Megan Rice en primera plana bajo el titular “La monja que irrumpió en el Santuario Nuclear”. Citando a expertos nucleares, calificó sus acciones de “la mayor ruptura de la seguridad en la historia del complejo atómico de la nación”.
A finales de agosto de 2012, el Inspector General del Departamento de Energía publicó un informe exhaustivo sobre la falla de la seguridad en Y-12. Calificando a los activistas por la paz de infractores de la ley, el informe indicó que los tres pudieron llegar tan lejos debido a “múltiples fallas del sistema a diferentes niveles”. Las fallas citadas incluyeron cámaras rotas durante seis meses, ineptitud en la respuesta a las alarmas, problemas de comunicación y muchas otras fallas de los contratistas y de los controles federales. El informe concluyó que “Irónicamente, la falla en Y-12 puede haber sido una importante “llamada de atención” respecto a la necesidad de corregir problemas de seguridad en la instalación”.
El 4 de octubre de 2012, los acusados anunciaron que se les había informado de que, a menos que se declararan culpables por lo menos de un delito y de la acusación de ingreso ilegal, EE.UU. también los acusaría de sabotaje contra el gobierno, una acusación mucho más grave. Más de 3.000 personas firmaron una petición al Fiscal General de EE.UU., Holder pidiéndole que no los acusara de sabotaje.
Pero el 4 de diciembre de 2012, EE.UU. presentó una nueva acta de acusación contra los manifestantes. El primer cargo fue la prometida nueva acusación de sabotaje. Los acusados fueron acusados de intento de dañar, interferir u obstruir la defensa nacional de EE.UU., de daño intencional a EE.UU. y de daño intencional a instalaciones nacionales de seguridad en violación del Código 18 de EE.UU. Sección 2155, castigable hasta con 20 años de prisión. Los cargos dos y tres fueron las anteriores acusaciones de delitos de daño a la propiedad, con potenciales condenas de prisión de hasta quince años más.
Había desaparecido totalmente la acusación original de ingreso ilegal. Ahora Rice, Boertje-Obed y Walli enfrentaban hasta treinta y cinco años de cárcel.
En solo cinco meses, las acusaciones del gobierno los convirtieron de acusados de entrada ilegal a acusados de múltiples crímenes de sabotaje.
El gobierno también actuó exitosamente para despojar a los tres del derecho a presentar cualquier defensa o testimonio sobre los efectos dañinos de las armas nucleares. La oficina del Fiscal de EE.UU. presentó un documento que llamó “Moción para impedir que los acusados presenten evidencia en apoyo a ciertas justificaciones de defensa”. En esta moción, EE.UU. pedía al tribunal que impidiera a los manifestantes por la paz que presentaran alguna evidencia sobre la ilegalidad de las armas nucleares, la inmoralidad de las armas nucleares, la violación del derecho internacional o creencias religiosas, morales o políticas respecto a las armas nucleares, los principios de Núremberg desarrollados después de la Segunda Guerra Mundial, protecciones según la Primera Enmienda, la necesidad o política de EE.UU. respecto a las armas nucleares.
Rice, Boertje-Obed y Walli argumentaron contra la moción. Pero, a pesar de un sólido testimonio del ex Fiscal General de EE.UU. Ramsey Clark, una declaración de un médico de reputación internacional y otros, el tribunal decidió contra los acusados.
Mientras tanto, el Congreso consideraba la violación de la seguridad, y la atención de los medios hacia el juicio aumentó con un notable artículo en el Washington Post, con cobertura de CNN y la participación de AP y Reuters.
El proceso tuvo lugar en Konxville a principios de mayo de 2012. Los tres activistas por la paz fueron condenados por todos los cargos. Rice, Boertje-Obed y Walli subieron al sillón de testigos, admitieron lo que habían hecho y explicaron el motivo para hacerlo. El administrador federal para Y-12 dijo que los manifestantes habían dañado la credibilidad de la instalación en EE.UU. globalmente, e incluso afirmó que sus actos tuvieron un impacto en la disuasión nuclear.
En cuanto se retiró el jurado, el gobierno propuso que se encarcelara a los manifestantes porque habían sido condenados por “crímenes de violencia”. El gobierno argumentó que el corte de las vallas y la pintura de consignas con spray eran daños a la propiedad y por lo tanto constituían crímenes de violencia, por lo cual la ley obligaba a su encarcelamiento hasta la sentencia.
La defensa señaló que Rice, Boertje-Obed y Walli habían permanecido libres desde su arresto sin ningún incidente. Los abogados del gobierno argumentaron que dos de los manifestantes habían violado su libertad provisional al participar en una audiencia del Congreso sobre los problemas de seguridad de Y-12, un acto que había sido aprobado por sus supervisores de libertad condicional.
Los tres fueron encarcelados de inmediato. En su decisión de apoyo a su encarcelamiento hasta la sentencia, el tribunal dictaminó que tanto las condenas por sabotaje como por daño a la propiedad eran definidas por el Congreso como crímenes federales de terrorismo. Ya que las acusaciones conllevan sentencias potenciales de diez años o más, el tribunal dictaminó que había una fuerte presunción a favor del encarcelamiento que no era superada por ninguna circunstancia especial que justificara su liberación hasta la sentencia.
Estos activistas no violentos por la paz están ahora en la cárcel como prisioneros federales, a la espera de su sentencia.
En diez meses, una monja de 82 años y dos pacifistas fueron transformados exitosamente por el gobierno de EE.UU. de manifestantes no violentos antinucleares acusados de entrada ilegal a criminales condenados por violentos crímenes de terrorismo.
Fran Quigley es un abogado de Indianáolis que trabaja en temas de pobreza locales e internacionales. Su columna aparece quincenalmente en The Indianapolis Star.
Fuente: http://www.commondreams.org/view/2013/05/15-7
rCR
Tiempo, tecnología, capitalismo Adiós a las cosas
Ecologista
Algunas veces he
descrito la “condición antropológica” del ser humano, hoy casi rebasada
por completo, como una “mesopotamia de la evolución”, entre la
subhumanidad del hambre y la sobrehumanidad del “consumo”, en la que
-incluso si no tenemos apenas experiencias históricas de ese rumbo- era posible
aún la construcción de un marco político “relativamente” democrático y
“relativamente” igualitario (por sumarme a la prudencia de Wallerstein).
Esa “mesopotamia” describe una criatura anfibia, con un pie en la
naturaleza y un pie en la “humanidad”, marcada por la conciencia de la
finitud y por una laboriosísima lucha contra ella, una lucha que, como
la finitud misma, sólo puede ser infinita y que debe conservar a toda
costa los dos extremos, so pena precisamente de destruir los dos. Una
victoria definitiva de la humanidad sobre la naturaleza -también sobre
la naturaleza interior- conduciría a ese “entontecimiento del
hombre por el hombre” del que hablaba Levi-Strauss y, en consecuencia, a
la extinción cultural y material del ser humano.
La “condición humana” se define sobre todo, pues, por su carácter limitado. Del lado de la naturaleza, su residencia en un cuerpo mortal limita la existencia individual a un brevísimo período de tiempo (entre 40 y 80 años, según época y país) y obliga a inventar procedimientos de transmisión de información entre generaciones. Del lado de la cultura, la migración de un cuerpo a otro se ha garantizado a través de tres facultades maravillosas y chapuceras, las propiamente “humanas”: una razón, una imaginación y una memoria finitas. En todo caso, si hay que definir al ser humano de alguna manera habrá que hacerlo como una criatura muy limitada y obsesionada además con los límites: obsesionada con la búsqueda de límites (lo que llamamos ciencia) y obsesionada con el establecimiento de límites (lo que llamamos cultura en su sentido amplio: desde el cultivo de la tierra hasta la creación de instituciones).
Pues bien, lo que caracteriza al capitalismo, y a su tecnología ancilar, es justamente la rebelión contra los límites. Esta íntima acucia libertaria, cuyo héroe central es Prometeo desencadenado, ha desconcertado a menudo a una tradición de izquierdas fascinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y justamente tentada por la rebeldía; y ha hecho olvidar además que si hay algo específicamente griego en el mito de Prometeo es el castigo más que la osadía. Para los griegos -como para la mayor parte de las culturas y sociedades pre-capitalistas- la “rebelión contra los límites” definía una conducta individual, siempre tentadora pero casi delictiva, que amenazaba el orden cósmico y humano. Es lo que se conocía con el nombre de hybris para justificar el castigo de los que habían querido ir demasiado lejos, por encima de la mesopotamia humana y sus límites antropológicos. La hybris era característica de la tiranía: Jerjes, Polícrates o Dionisios, para los que la naturaleza misma, y el conjunto de los cuerpos en general, comparecían como puros medios para la acumulación de poder. En términos económicos, lo propio de la hybris tiránica era lo que Aristóteles denominó crematística, la concepción de la riqueza como un medio para aumentar la riqueza (“la saciedad como causa de un hambre mayor”) y como medida y destino, si no sumidero, de todas las criaturas vivientes.
El capitalismo es, en este sentido, una hybris, pero no individual sino estructural. Una tiranía, digamos, que se rebela sin interrupción contra los tres límites que, frente a ella, deberíamos conservar y defender como condición de todo contrato social: la tierra, los cuerpos y la ley. Pensamos con la tierra; imaginamos con el cuerpo; memorizamos con la ley. Estos tres límites pueden reducirse, a su vez, a uno anterior, una especie de hueso o carne viva de la existencia general: el Tiempo.
El capitalismo es sobre todo una lucha contra el Tiempo; una lucha paradójica, pues en realidad, como veremos enseguida, nos disuelve para siempre en su flujo biológico. Si lo definimos, siguiendo a Marx, como un sistema en el que toda la riqueza aparece, y sólo puede aparecer, como mercancía y en el que la fuerza de trabajo opera como la mercancía más valiosa, fuente de valorización de todas las otras mercancías, el capitalismo establece una relación orgánica sin precedentes entre trabajo, cuerpo y tiempo. Como sabemos, la explotación del trabajo y la acumulación ampliada de beneficios exige la fertilización del “plusvalor relativo” o, lo que es lo mismo, una ininterrumpida aceleración del tiempo, lo que sólo puede lograrse mediante una “permanente revolución tecnológica” de la producción. Las máquinas, cristalización de trabajo y del saber social, son la condición y la demanda de nuevas máquinas y, por tanto, de una nueva aceleración temporal. Cabe discutir mucho sin duda sobre la interdependencia ontológica entre el capitalismo y las sucesivas “revoluciones industriales”, pero nadie puede poner en cuestión el papel de estas últimas como motor íntimo de la hybris capitalista. No es posible pensar la mercantilización general ni la explotación ilimitada del trabajo humano -con sus “regresos” legales, éticos y sociales- sin este “progreso” tecnológico desencadenado que ha ido penetrando, como un quiste, todos los aspectos de la vida individual y colectiva.
Las consecuencias de este acelerón temporal en términos ecológicos son bien conocidas. En los últimos 30 años, por ejemplo, se ha emitido a la atmósfera una cantidad de gases de efecto invernadero equivalente a la mitad de la emitida en toda la historia de la humanidad. O pensemos en el hecho más que elocuente de que el 90% de lo que se produce en un día cualquiera va a parar al basurero antes de seis meses. También se han analizado, claro, los efectos de este incremento de la velocidad sobre los derechos laborales o sobre la financiarización de la economía, indisociable de la aceleración de las comunicaciones a través de la red. Pero quizás conocemos peor las transformaciones culturales y antropológicas que acompañan este galope tecnológico, entre otras razones porque conocemos precisamente desde sus entrañas.
¿Qué supone esta aceleración para la antropología? Todas las sociedades pre-capitalistas se resignaron a la necesidad del “consumo” como un tributo destructivo a la reproducción de la vida; pero en su lucha contra el tiempo introdujeron mundo en el mundo a través de toda una serie de objetos declarados incomestibles: objetos para el uso y objetos para la mirada, cuyo conjunto definía el recinto de la cultura (por oposición a la naturaleza). Su victoria sobre el tiempo tenía forma de hacha, de vestido, de poema, de templo. Pues bien, allí donde parece que lo que define a nuestra sociedad “de consumo” es la abundancia o el exceso de cosas, lo que hay es más bien, de manera paradójica, una anulación progresiva de la cosa misma como efecto de la acelerada renovación de las mercancías en el mercado y de un formato tecnológico que contribuye a sustituir las mediaciones por fluidos: el tributo destructivo -el eslabón animal- ciñe ahora la totalidad de la existencia, tanto el ámbito público como el privado. A lo largo de la historia los seres humanos han conocido sociedades sin petróleo, sin hierro o sin escritura; por primera vez estamos a punto de vivir en una sociedad sin cosas. Sin ellas, la victoria capitalista sobre el tiempo coincide con el tiempo mismo y con su duración sin costuras, como en la entraña de un reloj o de una lombriz.
Las cosas están a punto de desaparecer, como los elefantes, junto a los elefantes. Bueno, se dirá, ¿y qué? ¿Las necesitamos? ¿No eran sobre todo una fuente de engaño y alienación? ¿Un anestésico poderosísimo que nos alejaba de la verdadera realidad -Dios y la muerte? No sólo el cristianismo; también el marxismo ha confundido a veces reificación y alienación para acabar arremetiendo místicamente contra las cosas mismas, como contra pantallas o jeroglíficos que ocultaban y hacían olvidar el noúmeno de la explotación y del trabajo vivo constituyente. Si hay algo “patriarcal” en la paciencia de una madre será porque hay algo profundamente “patriarcal” en la condición humana; si hay algo “burgués” en una silla junto al fuego será porque hay algo profundamente “burgués”en la condición humana. Pero la paciencia y el descanso no son emanaciones del patriarcado o de la burguesía sino instrucciones e incluso demandas de las cosas mismas.
Las cosas resisten y están en medio. Ni las constituimos ni las destituimos: las usamos o las miramos. Nos comprometen. Son interesantes; nos interesan. Nos vinculan con los otros. Pero al acelerarlas, dejan de ser “objetos espaciales” para convertirse en “objetos temporales”, disueltos en el flujo sincrónico como si se tratase de “segundos” y “minutos” y no ya de paraguas, mesas, libros, montañas, novios, niños. Entendamos mediante un ejemplo lo que quiero decir: para dibujar un objeto hay que mirarlo larga y disciplinadamente, re-crearlo detalle a detalle, maternizarlo; para fotografiarlo no. Nuestra mirada y nuestra capacidad de atención son también limitados y finitos. No podemos interesarnos por todos los árboles del mundo por mucho que los hayamos metido, uno a uno, imagen tras imagen, en nuestra cámara digital. No se puede amar a todo el mundo ni tener un millón de amigos. Por decirlo a modo de paradoja, lo que no se puede mirar se convierte en imagen. Acelerar el mundo es desentendernos de él.
Las cosas son relatos y manuales de instrucciones. Pues si es verdad que la silla es el olvido del carpintero, es también el relato deformado de su fabricación. Nos cuenta su historia y también la de su usuario, incorporada a la curvatura de su asiento y de su respaldo; y además nos explica cómo hacer una silla. Las cosas son, en efecto, tiempo detenido, memoria materializada ante nuestros ojos, el pasaje grumoso entre el pasado y el futuro que reúne en un coágulo engaño placentero y conocimiento. Pero el acelerón tecnológico, al derretirlas, nos impide apoyar en ellas ningún relato; la memoria se nos va por el desagüe de la obsolescencia programada. El mercado ha naturalizado -es decir, liquidado- las mediaciones humanas: nadie puede bañarse dos veces en el mismo río, pero nadie puede tampoco sentarse dos veces en la misma silla.
Las cosas, que resisten un poco, acaban por morir. Son frágiles. Son insustituibles. Son -tarde o temprano- irreparables. En este sentido, nuestra condición tantas veces negada de sujetos (de razón o de derechos) no debe hacernos olvidar que los seres humanos somos también cosas, como los vasos y el papel; es decir, objetos de cuidados. Son los cuidados, y no al revés, los que hacen valiosas las vidas humanas y han sido por tanto las mujeres, especialistas en sostener fragilidades, fuente de valorización de los cuerpos, las que nos han hecho amable a nuestro amigo, deseable a nuestro amado y rechazable el crimen, la tortura y la crueldad. Si el Derecho tiene una raíz en la razón y otra en la atención, la primera no tiene sexo; la segunda es históricamente femenina. Pero el acelerón temporal del capitalismo, al renovar cada vez más deprisa las mercancías, al mercantilizar también los cuidados, acomete una desvalorización sin precedentes de todas las cosas, incluidos los cuerpos humanos. Curiosamente la sociedad que más ha fragilizado el mundo es la que más ha generado la ilusión subjetiva de haberse sacudido el yugo de la naturaleza y de estar destinada a la inmortalidad. Ahora bien, ninguna ilusión médica o tecnológica, ninguna fantasía de trabajo inmaterial, podrá jamás liberarnos del trabajo de los cuidados. Sin trabajo no hay humanidad. Peinarse es un trabajo; peinar a un niño es el trabajo que da valor a su pelo y que vuelve irrenunciable su existencia. Todos derivamos nuestro valor objetivo -en cuanto que objetos humanos- del trabajo material de los demás sobre nuestro cuerpo.
¿Puede ya adivinarse qué significa para la condición antropológica de la humanidad la desaparición de las cosas? Es la muerte de las tres facultades “neolíticas” -la razón, la imaginación y la memoria- y el fin de la “mesopotamia” de la evolución, desde donde podía hallarse aún un camino hacia la democracia y la igualdad. El mundo se vuelve impensable, irrepresentable e in-memorizable. Nos importa muy poco, por tanto, su destino e incluso su supervivencia. Ni siquiera nos parece bello. A fuerza de explotar la fuente de todo valor, el capitalismo ha secado de raíz todos los valores. El ámbito del consumo, al que se ha desplazado el eje de la construcción de la subjetividad, está tan proletarizado -dice con razón Stiegler- como el de la producción, pero no pone en relación, al contrario que la fábrica, sino conciencias individuales con flujos temporales impersonales: es lo que él llama “miseria simbólica”.
¿Estamos, pues, perdidos? ¿No podemos recuperar las cosas? La dificultad estriba en que no se trata de una cuestión política soluble en un aumento de la conciencia; la conciencia puede hacer poco contra un dispositivo material destituyente. Tenemos que afrontar, de entrada, esta cuádruple paradoja:
La paradoja es que la lucha capitalista contra el tiempo nos disuelve subjetivamente en el tiempo.
La paradoja es que la destrucción capitalista de la naturaleza nos hace sentir subjetivamente indestructibles.
La paradoja es que el desencantamiento capitalista del mundo convierte el desencanto subjetivo en un nuevo e irresistible lazo mundano.
La paradoja es que la explotación capitalista del cuerpo por medios tecnológicos nos desplaza subjetivamente fuera de el.
Escribí en una ocasión que “sólo los pobres tienen cosas” y cabría pensar quizás que la recesión y la crisis nos las van a devolver y, con ellas, esas tres chapuceras facultades -y todos sus “autoengaños”- que necesitamos para establecer un nuevo contrato social. Pero el problema es que esta cuádruple paradoja no es reductible a una economía o un modo de producción. Es ya un soporte tecnológico del que, salvo cataclismo o derrumbe civilizacional, no podemos volver atrás: “el consumo dominante es el consumo de la clase dominante”, digamos, pero es que además la tecnología dominante es la tecnología que permite sobrevivir también a las clases dominadas. En cualquier otro mundo posible que queramos imaginar, habrá que aceptar en parte la división del trabajo capitalista y su tecnología ancilar para alimentar a 7000 millones de personas. La aceleración es tecnológica, no sólo económica y, si la humanidad puede perfectamente retroceder en sus derechos, no puede renunciar en cambio a lo que ya ha producido y a lo que ya sabe. Resumamos el dilema con otra paradoja extensible al conjunto de nuestra ciencia aplicada: para borrar el conocimiento de cómo se fabrica una bomba atómica -artefacto del que no hay un posible uso ecologista o comunista- habría que arrojar una bomba atómica. Tenemos que cargar, pues, con la tecnología actual y con su aceleración temporal, que ha dislocado o, mejor, discroniado a la humanidad fuera de los cuerpos. No podemos volver a ellos. Pensamos, imaginamos y nos divertimos desde prótesis exosomáticas a las que no podemos renunciar y que, por muchas ilusiones que nos hagamos, no podemos controlar.
¿No hay ninguna esperanza? Sí, una. La tecnología, es verdad, no es sólo economía. Pero ni una ni otra han conseguido superar un límite: la muerte. A los cuerpos seguimos atados por los cuidados y sus trabajos. La recesión y la crisis -junto a la ofensiva talibán del neoliberalismo- no nos devolverán la belleza de los árboles y las montañas ni -por citar un poema de Pasolini- las de los cuchillos, las mandolinas y los calzones con remiendos, pero nos están obligando ya a repolitizar la atención recíproca y la valorización auxiliada de los objetos humanos. Del fondo de esa mesopotamia superada o interrumpida por el acelerón temporal surge la vieja, chapucera y maternal solidaridad, ahora sin sexo, ésta sí antiburguesa, para recordarnos que lo único que puede salvarnos es que seguimos siendo muy pequeños.
Fuente: Revista Ecologista nº 76
La “condición humana” se define sobre todo, pues, por su carácter limitado. Del lado de la naturaleza, su residencia en un cuerpo mortal limita la existencia individual a un brevísimo período de tiempo (entre 40 y 80 años, según época y país) y obliga a inventar procedimientos de transmisión de información entre generaciones. Del lado de la cultura, la migración de un cuerpo a otro se ha garantizado a través de tres facultades maravillosas y chapuceras, las propiamente “humanas”: una razón, una imaginación y una memoria finitas. En todo caso, si hay que definir al ser humano de alguna manera habrá que hacerlo como una criatura muy limitada y obsesionada además con los límites: obsesionada con la búsqueda de límites (lo que llamamos ciencia) y obsesionada con el establecimiento de límites (lo que llamamos cultura en su sentido amplio: desde el cultivo de la tierra hasta la creación de instituciones).
Pues bien, lo que caracteriza al capitalismo, y a su tecnología ancilar, es justamente la rebelión contra los límites. Esta íntima acucia libertaria, cuyo héroe central es Prometeo desencadenado, ha desconcertado a menudo a una tradición de izquierdas fascinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y justamente tentada por la rebeldía; y ha hecho olvidar además que si hay algo específicamente griego en el mito de Prometeo es el castigo más que la osadía. Para los griegos -como para la mayor parte de las culturas y sociedades pre-capitalistas- la “rebelión contra los límites” definía una conducta individual, siempre tentadora pero casi delictiva, que amenazaba el orden cósmico y humano. Es lo que se conocía con el nombre de hybris para justificar el castigo de los que habían querido ir demasiado lejos, por encima de la mesopotamia humana y sus límites antropológicos. La hybris era característica de la tiranía: Jerjes, Polícrates o Dionisios, para los que la naturaleza misma, y el conjunto de los cuerpos en general, comparecían como puros medios para la acumulación de poder. En términos económicos, lo propio de la hybris tiránica era lo que Aristóteles denominó crematística, la concepción de la riqueza como un medio para aumentar la riqueza (“la saciedad como causa de un hambre mayor”) y como medida y destino, si no sumidero, de todas las criaturas vivientes.
El capitalismo es, en este sentido, una hybris, pero no individual sino estructural. Una tiranía, digamos, que se rebela sin interrupción contra los tres límites que, frente a ella, deberíamos conservar y defender como condición de todo contrato social: la tierra, los cuerpos y la ley. Pensamos con la tierra; imaginamos con el cuerpo; memorizamos con la ley. Estos tres límites pueden reducirse, a su vez, a uno anterior, una especie de hueso o carne viva de la existencia general: el Tiempo.
El capitalismo es sobre todo una lucha contra el Tiempo; una lucha paradójica, pues en realidad, como veremos enseguida, nos disuelve para siempre en su flujo biológico. Si lo definimos, siguiendo a Marx, como un sistema en el que toda la riqueza aparece, y sólo puede aparecer, como mercancía y en el que la fuerza de trabajo opera como la mercancía más valiosa, fuente de valorización de todas las otras mercancías, el capitalismo establece una relación orgánica sin precedentes entre trabajo, cuerpo y tiempo. Como sabemos, la explotación del trabajo y la acumulación ampliada de beneficios exige la fertilización del “plusvalor relativo” o, lo que es lo mismo, una ininterrumpida aceleración del tiempo, lo que sólo puede lograrse mediante una “permanente revolución tecnológica” de la producción. Las máquinas, cristalización de trabajo y del saber social, son la condición y la demanda de nuevas máquinas y, por tanto, de una nueva aceleración temporal. Cabe discutir mucho sin duda sobre la interdependencia ontológica entre el capitalismo y las sucesivas “revoluciones industriales”, pero nadie puede poner en cuestión el papel de estas últimas como motor íntimo de la hybris capitalista. No es posible pensar la mercantilización general ni la explotación ilimitada del trabajo humano -con sus “regresos” legales, éticos y sociales- sin este “progreso” tecnológico desencadenado que ha ido penetrando, como un quiste, todos los aspectos de la vida individual y colectiva.
Las consecuencias de este acelerón temporal en términos ecológicos son bien conocidas. En los últimos 30 años, por ejemplo, se ha emitido a la atmósfera una cantidad de gases de efecto invernadero equivalente a la mitad de la emitida en toda la historia de la humanidad. O pensemos en el hecho más que elocuente de que el 90% de lo que se produce en un día cualquiera va a parar al basurero antes de seis meses. También se han analizado, claro, los efectos de este incremento de la velocidad sobre los derechos laborales o sobre la financiarización de la economía, indisociable de la aceleración de las comunicaciones a través de la red. Pero quizás conocemos peor las transformaciones culturales y antropológicas que acompañan este galope tecnológico, entre otras razones porque conocemos precisamente desde sus entrañas.
¿Qué supone esta aceleración para la antropología? Todas las sociedades pre-capitalistas se resignaron a la necesidad del “consumo” como un tributo destructivo a la reproducción de la vida; pero en su lucha contra el tiempo introdujeron mundo en el mundo a través de toda una serie de objetos declarados incomestibles: objetos para el uso y objetos para la mirada, cuyo conjunto definía el recinto de la cultura (por oposición a la naturaleza). Su victoria sobre el tiempo tenía forma de hacha, de vestido, de poema, de templo. Pues bien, allí donde parece que lo que define a nuestra sociedad “de consumo” es la abundancia o el exceso de cosas, lo que hay es más bien, de manera paradójica, una anulación progresiva de la cosa misma como efecto de la acelerada renovación de las mercancías en el mercado y de un formato tecnológico que contribuye a sustituir las mediaciones por fluidos: el tributo destructivo -el eslabón animal- ciñe ahora la totalidad de la existencia, tanto el ámbito público como el privado. A lo largo de la historia los seres humanos han conocido sociedades sin petróleo, sin hierro o sin escritura; por primera vez estamos a punto de vivir en una sociedad sin cosas. Sin ellas, la victoria capitalista sobre el tiempo coincide con el tiempo mismo y con su duración sin costuras, como en la entraña de un reloj o de una lombriz.
Las cosas están a punto de desaparecer, como los elefantes, junto a los elefantes. Bueno, se dirá, ¿y qué? ¿Las necesitamos? ¿No eran sobre todo una fuente de engaño y alienación? ¿Un anestésico poderosísimo que nos alejaba de la verdadera realidad -Dios y la muerte? No sólo el cristianismo; también el marxismo ha confundido a veces reificación y alienación para acabar arremetiendo místicamente contra las cosas mismas, como contra pantallas o jeroglíficos que ocultaban y hacían olvidar el noúmeno de la explotación y del trabajo vivo constituyente. Si hay algo “patriarcal” en la paciencia de una madre será porque hay algo profundamente “patriarcal” en la condición humana; si hay algo “burgués” en una silla junto al fuego será porque hay algo profundamente “burgués”en la condición humana. Pero la paciencia y el descanso no son emanaciones del patriarcado o de la burguesía sino instrucciones e incluso demandas de las cosas mismas.
Las cosas resisten y están en medio. Ni las constituimos ni las destituimos: las usamos o las miramos. Nos comprometen. Son interesantes; nos interesan. Nos vinculan con los otros. Pero al acelerarlas, dejan de ser “objetos espaciales” para convertirse en “objetos temporales”, disueltos en el flujo sincrónico como si se tratase de “segundos” y “minutos” y no ya de paraguas, mesas, libros, montañas, novios, niños. Entendamos mediante un ejemplo lo que quiero decir: para dibujar un objeto hay que mirarlo larga y disciplinadamente, re-crearlo detalle a detalle, maternizarlo; para fotografiarlo no. Nuestra mirada y nuestra capacidad de atención son también limitados y finitos. No podemos interesarnos por todos los árboles del mundo por mucho que los hayamos metido, uno a uno, imagen tras imagen, en nuestra cámara digital. No se puede amar a todo el mundo ni tener un millón de amigos. Por decirlo a modo de paradoja, lo que no se puede mirar se convierte en imagen. Acelerar el mundo es desentendernos de él.
Las cosas son relatos y manuales de instrucciones. Pues si es verdad que la silla es el olvido del carpintero, es también el relato deformado de su fabricación. Nos cuenta su historia y también la de su usuario, incorporada a la curvatura de su asiento y de su respaldo; y además nos explica cómo hacer una silla. Las cosas son, en efecto, tiempo detenido, memoria materializada ante nuestros ojos, el pasaje grumoso entre el pasado y el futuro que reúne en un coágulo engaño placentero y conocimiento. Pero el acelerón tecnológico, al derretirlas, nos impide apoyar en ellas ningún relato; la memoria se nos va por el desagüe de la obsolescencia programada. El mercado ha naturalizado -es decir, liquidado- las mediaciones humanas: nadie puede bañarse dos veces en el mismo río, pero nadie puede tampoco sentarse dos veces en la misma silla.
Las cosas, que resisten un poco, acaban por morir. Son frágiles. Son insustituibles. Son -tarde o temprano- irreparables. En este sentido, nuestra condición tantas veces negada de sujetos (de razón o de derechos) no debe hacernos olvidar que los seres humanos somos también cosas, como los vasos y el papel; es decir, objetos de cuidados. Son los cuidados, y no al revés, los que hacen valiosas las vidas humanas y han sido por tanto las mujeres, especialistas en sostener fragilidades, fuente de valorización de los cuerpos, las que nos han hecho amable a nuestro amigo, deseable a nuestro amado y rechazable el crimen, la tortura y la crueldad. Si el Derecho tiene una raíz en la razón y otra en la atención, la primera no tiene sexo; la segunda es históricamente femenina. Pero el acelerón temporal del capitalismo, al renovar cada vez más deprisa las mercancías, al mercantilizar también los cuidados, acomete una desvalorización sin precedentes de todas las cosas, incluidos los cuerpos humanos. Curiosamente la sociedad que más ha fragilizado el mundo es la que más ha generado la ilusión subjetiva de haberse sacudido el yugo de la naturaleza y de estar destinada a la inmortalidad. Ahora bien, ninguna ilusión médica o tecnológica, ninguna fantasía de trabajo inmaterial, podrá jamás liberarnos del trabajo de los cuidados. Sin trabajo no hay humanidad. Peinarse es un trabajo; peinar a un niño es el trabajo que da valor a su pelo y que vuelve irrenunciable su existencia. Todos derivamos nuestro valor objetivo -en cuanto que objetos humanos- del trabajo material de los demás sobre nuestro cuerpo.
¿Puede ya adivinarse qué significa para la condición antropológica de la humanidad la desaparición de las cosas? Es la muerte de las tres facultades “neolíticas” -la razón, la imaginación y la memoria- y el fin de la “mesopotamia” de la evolución, desde donde podía hallarse aún un camino hacia la democracia y la igualdad. El mundo se vuelve impensable, irrepresentable e in-memorizable. Nos importa muy poco, por tanto, su destino e incluso su supervivencia. Ni siquiera nos parece bello. A fuerza de explotar la fuente de todo valor, el capitalismo ha secado de raíz todos los valores. El ámbito del consumo, al que se ha desplazado el eje de la construcción de la subjetividad, está tan proletarizado -dice con razón Stiegler- como el de la producción, pero no pone en relación, al contrario que la fábrica, sino conciencias individuales con flujos temporales impersonales: es lo que él llama “miseria simbólica”.
¿Estamos, pues, perdidos? ¿No podemos recuperar las cosas? La dificultad estriba en que no se trata de una cuestión política soluble en un aumento de la conciencia; la conciencia puede hacer poco contra un dispositivo material destituyente. Tenemos que afrontar, de entrada, esta cuádruple paradoja:
La paradoja es que la lucha capitalista contra el tiempo nos disuelve subjetivamente en el tiempo.
La paradoja es que la destrucción capitalista de la naturaleza nos hace sentir subjetivamente indestructibles.
La paradoja es que el desencantamiento capitalista del mundo convierte el desencanto subjetivo en un nuevo e irresistible lazo mundano.
La paradoja es que la explotación capitalista del cuerpo por medios tecnológicos nos desplaza subjetivamente fuera de el.
Escribí en una ocasión que “sólo los pobres tienen cosas” y cabría pensar quizás que la recesión y la crisis nos las van a devolver y, con ellas, esas tres chapuceras facultades -y todos sus “autoengaños”- que necesitamos para establecer un nuevo contrato social. Pero el problema es que esta cuádruple paradoja no es reductible a una economía o un modo de producción. Es ya un soporte tecnológico del que, salvo cataclismo o derrumbe civilizacional, no podemos volver atrás: “el consumo dominante es el consumo de la clase dominante”, digamos, pero es que además la tecnología dominante es la tecnología que permite sobrevivir también a las clases dominadas. En cualquier otro mundo posible que queramos imaginar, habrá que aceptar en parte la división del trabajo capitalista y su tecnología ancilar para alimentar a 7000 millones de personas. La aceleración es tecnológica, no sólo económica y, si la humanidad puede perfectamente retroceder en sus derechos, no puede renunciar en cambio a lo que ya ha producido y a lo que ya sabe. Resumamos el dilema con otra paradoja extensible al conjunto de nuestra ciencia aplicada: para borrar el conocimiento de cómo se fabrica una bomba atómica -artefacto del que no hay un posible uso ecologista o comunista- habría que arrojar una bomba atómica. Tenemos que cargar, pues, con la tecnología actual y con su aceleración temporal, que ha dislocado o, mejor, discroniado a la humanidad fuera de los cuerpos. No podemos volver a ellos. Pensamos, imaginamos y nos divertimos desde prótesis exosomáticas a las que no podemos renunciar y que, por muchas ilusiones que nos hagamos, no podemos controlar.
¿No hay ninguna esperanza? Sí, una. La tecnología, es verdad, no es sólo economía. Pero ni una ni otra han conseguido superar un límite: la muerte. A los cuerpos seguimos atados por los cuidados y sus trabajos. La recesión y la crisis -junto a la ofensiva talibán del neoliberalismo- no nos devolverán la belleza de los árboles y las montañas ni -por citar un poema de Pasolini- las de los cuchillos, las mandolinas y los calzones con remiendos, pero nos están obligando ya a repolitizar la atención recíproca y la valorización auxiliada de los objetos humanos. Del fondo de esa mesopotamia superada o interrumpida por el acelerón temporal surge la vieja, chapucera y maternal solidaridad, ahora sin sexo, ésta sí antiburguesa, para recordarnos que lo único que puede salvarnos es que seguimos siendo muy pequeños.
Fuente: Revista Ecologista nº 76
Notas sobre la formación intelectual en la colonia (Puerto Rico) Irracionalismo, compromiso intelectual y el naturalismo crítico
Al emprender mis
estudios universitarios, allá para el año de 1986, en la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico me acompañaba la
esperanza de formar un espíritu crítico en mis estudios en Sociología.
Vana esperanza. Al no ser por ciertas lecturas previas como Los condenados de la tierra de Franz Fanon, Las venas abiertas de América latina de Eduardo Galeano, La lucha por la independencia de Puerto Rico de Juan Antonio Corretjer, la poesía de Luis Llorens Torres, Corretjer y Luis Palés Matos, y Salario, precio y ganancia
de Carlos Marx, recomendadas y discutidas con algunos maestros de mis
años de escuela superior, mi pensamiento hubiera caído presa de la
filosofía irracionalista que comenzó a dominar los estudios académicos
en la isla a mediados de los años ochenta. A esos maestros formados en
años de gloria mi deuda eterna.
En este ensayo me propongo trazar algunas reflexiones sobre la hegemonía de la filosofía irracionalista en los departamentos académicos de la Universidad de Puerto Rico, sobre todo en los campos de las humanidades y las ciencias sociales, y exponer el daño intelectual que las llamadas corrientes posmodernistas, irracionales, han causado a la formación de un pensamiento científico revolucionario para entender y transformar la sociedad. La hegemonía de esta escuela irracionalista ha producido consecuencias sobre el compromiso de los intelectuales que ha llevado a empobrecer la producción de una teoría científica en la academia puertorriqueña. Mis reflexiones estarán atadas a los tejidos que la experiencia de vida tiende sobre el análisis y el estudio. Por ello, el tono testimonial que en momentos, además de reflexivo, tendrá este ensayo.
Luego de la aventura del posmodernismo irracionalista y a causa del acomodo institucional de un marxismo académico y de un débil nacionalismoi, nos encontramos en un desierto intelectual en el que la generación de un pensamiento o teoría crítica parecen piezas arqueológicas. No obstante los avatares del irracionalismo, el marxismo como instrumento de análisis y transformación de la sociedad sigue siendo una herramienta útil unida a reflexiones que se vienen discutiendo en el campo de la filosofía de la ciencia. Una de esas reflexiones es la que el filósofo indio Roy Bhaskar propone con el nombre de realismo crítico.ii
También, los nuevos descubrimientos científicos en áreas como la física moderna y la neurocienciaiii nos pueden arrojar luz, caminos analíticos por donde poder transitar en estos tiempos de incertidumbres creadas a conveniencias de unas posturas ideológicas cuyo fin es legitimar el poder hegemónico de la sociedad de mercado. Sostengo que el marxismoiv como herramienta de análisis tiene que nutrirse de los nuevos descubrimientos en las ciencias naturales y sociales, así como de las innovaciones tecnológicas para poder nutrir de dinamismo y fuerza dialéctica el análisis materialista de la historia. La relación entre los descubrimientos científicos, la filosofía e historia de la ciencia y el marxismo, como método de análisis para la acción, trazarán el sendero para salir del irracionalismo y sus secuelas, el escepticismo y el relativismo radical.
Por último, analizaré como todo este movimiento ha tenido sus consecuencias en el lugar que los intelectuales deben poseer en la sociedad. El compromiso social de los intelectuales hoy parece un tema de la racionalidad clásica ya superado por un nihilismo y un narcisismo perniciosos. Al desterrar a los intelectuales del compromiso social se ha saboteado las capacidades de la producción de un pensamiento y una teoría científica para la transformación social. Las consecuencias inmediatas, y a largo plazo, de todo este proceso ha sido la legitimación del orden social capitalista colonial en que vivimos. La academia puertorriqueña ha sufrido de una nueva colonización intelectual.
El irracionalismo posmoderno en la academia puertorriqueña
El universalismo occidentalista de la universidad de Jaime Benítez y su contraparte el proyecto independentista-socialista radical comienza a desvanecerse en los años setenta. A partir de los años ochenta asistimos a una segunda colonización con la hegemonía del occidentalismo de las teorías irracionales del posmodernismo anglo-francés.v
Esta corriente seudocientífico-filosófica de la realidad se anida, como señalé anteriormente, en los años ochenta en la academia puertorriqueña, específicamente en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. Hoy es la corriente dominante en los Departamentos de la Facultad de Humanidades y de los demás recintos y unidades del sistema universitario público. Es preciso exponer una definición clara de dicha corriente, antes de hacer un recuento de lo que creo han sido las consecuencias nefastas de esta perspectiva especulativa de la realidad en los estudios universitarios.
Para Alan Sokal y Jean Bricmont,vi el posmodernismo es una escuela de pensamiento que se caracteriza por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por producciones teóricas desconectadas de cualquier evidencia empírica, y por un relativismo epistemológico y cultural con el cual se define a la ciencia como una narración, un mito o una construcción social. El padre intelectual del posmodernismo (posestructuralismo) fue lo que se denominó el Estructuralismo. El estructuralismo proviene de la palabra latina structura (del verbo struere) que posee, en sus inicios, una definición arquitectónica. El concepto sigue su desarrollo hasta que en los siglos XVII-XVIII el término se modifica por analogía con el cuerpo humano. El concepto vuelve a ser funcional a partir del siglo XIX con Spencer, Morgan y Marx. Aunque en Marx es poco frecuente.vii Sin embargo, el término fue consagrado a finales del siglo XIX por Emile Durkheim en Las reglas del método sociológico (1895).viii El estructuralismo tiene su origen entre los psicólogos que buscaban una alternativa a la psicología funcional a comienzos del siglo XX, sin embargo, el estructuralismo como corriente se sistematiza con el desarrollo de la lingüística y desde este campo de estudio, impacta a las ciencias humanas. A partir del Curso de Lingüística General de Ferdinand Saussure y de la Escuela de Praga, especialmente con Troubetzkoy y Jakobson, se va a generalizar el uso del término estructura y estructuralismo. Luego será el lingüista danés Hjelmslev quien utilizará el término lingüística estructural en 1939. Desde entonces el concepto impactó a las ciencias humanas para abrirse a un proceso de formación del estructuralismo como escuela o corriente intelectual desde los años de 1950 hasta tomar su más clara cristalización en el año de 1966.
En un intento de periodización de esta corriente, Dosse nos dice lo siguiente:
Sin entrar en las aportaciones desiguales de la escuela estructuralista, por falta de más espacio, me interesa llamar la atención a los denominadores comunes. Uno de ellos es lo que Dosse denomina, el lenguaje común. El impacto de la lingüística fue central hasta tal punto que el inconsciente freudiano fue definido como un lenguaje por el psicoanálisis lacaniano. El lenguaje considerado como fundamento ontológico ya había sido propuesto por Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. Otro aspecto unido a la centralidad de la lingüística fue el carácter antihumanista. Como nos dijera Raman Selden; "… los mismos estructuralistas han utilizado este adjetivo para poner de relieve su oposición a todas las formas de crítica literaria en las que el sujeto humano sea la fuente y el origen de significado literario."xi Con estos postulados los estructuralistas ponen de relieve los aspectos que los posestructuralistas o posmodernos van a radicalizar: la extremada y absoluta descentralización del sujeto y la concepción de lo real, la realidad física natural y social, como meros actos de lenguaje. Estas dos visiones sobre la realidad llevaron a los estudios académicos a una concepción neoidealista de la realidad.
De forma paralela a la traslación histórica del estructuralismo al posestructuralismo posmoderno, el desarrollo del marxismo occidental confinó al marxismo, sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial, a un mero sistema de especulación filosófica. El divorcio entre teoría y práctica paralizó la riqueza teórica del marxismo como instrumento de análisis. Los trabajos realizados por sociólogos franceses como Nicos Poulantzas y las especulaciones lacanianas de Althusser abrieron la puerta a lo que en la era del prefijo pos se denominó posmarxismos. Los trabajos de Poulantzas como Las clases sociales en el capitalismo actual y Estado, poder y socialismo, textos que junto a los de Andre Gorz, iniciaron una interpretación simple de las clases sociales en el capitalismo de posguerra. El foco de sus interpretaciones simplistas centralizaron el mundo del trabajo a nivel de la circulación (de los servicios) sin adentrarse en los cambios producidos en el nivel de la producción capitalista local y global, sin atender el efecto de las innovaciones tecnológicas ni de las crisis cíclicas que pone sobre la palestra de la sociedad los conflictos entre las clases sociales. Estas consideraciones posmarxistas unidas a la descentralización del sujeto que los posmodernos instalaron en la academia occidental, junto a la teoría foucaultiana del poder, la crítica al meta-relato o al concepto de totalidad, la crítica absolutista de la Ilustración y del pensamiento científico, la caída de la Unión Soviética y el fortalecimiento del bloque capitalista, la teoría del fin de la historia fueron las semillas intelectuales de la actual situación irracionalista de la academia puertorriqueña desde la década de 1990 al presente.
David Harvey en su texto La condición posmoderna: Investigaciones sobre los orígenes del cambio cultural (1990; 1998) nos dice sobre la teoría del poder de Foucault que éste:
Lyotard sostiene que el vínculo social es meramente lingüístico y está determinado por un número indeterminado de juegos de lenguaje. La sociedad es concebida como átomos sociales en unas redes flexibles de juegos de lenguaje. El conocimiento es poder definido como forma lingüística. Para estos filósofos, el uso diferenciado de los trucos de lenguaje crea lenguajes y poderes institucionales. El poder es conocimiento que es igual a lenguaje. Si la transformación social y del mundo natural solo se puede librar en el terreno del lenguaje entonces no es raro que el desastre ecológico siga su curso acelerado y que los niveles de pobreza en el globo, o en esta isla cósmica como le gustaba decir a Engels, y en la sociedad puertorriqueña hayan aumentado exponencialmente en las últimas décadas,xiv ante la ausencia de propuestas efectivas formuladas por los intelectuales a estos problemas.
La atomización lingüística del mundo no permite una representación unificada de la realidad. Y si para transformar el mundo se hace necesaria dicha representación unificada, los posmodernos contestarían que no se debe intentar. De esa manera, se abre paso una especie de pragmatismo norteamericano en donde la acción solo se concibe en la región de un determinismo local en relación a alguna comunidad interpretativa cuyos significados perderían todo sentido fuera de esa limitada región. Nuevamente, la parcelación de las luchas, la superioridad del fragmento, la reducción de la resistencia al cuerpo individual, de ahí la exageración hasta la náusea del concepto de deseo, todo en dirección a deslegitimar, y desprestigiar, la noción de sujeto revolucionario y del mundo como una totalidad posible de transformar.
Al igual que los estructuralistas, los posmodernos intentaron darle cierta cientificidad a sus postulados, aun cuando su crítica a la racionalidad científica de la modernidad es absoluta. Ya Alan Sokal y Jean Bricmont, han señalado lo desacertado desde un punto de vista epistemológico de la extrapolación de algunos conceptos de la matemática, la física moderna y la biología realizada por los filósofos más influyentes de esta corriente posmoderna.xv
En los capítulos de su libro titulados intermezzo, Sokal y Bricmont aprovechan para reflexionar sobre algunos problemas epistemológicos en la filosofía de la ciencia, criticando el relativismo absoluto, el solipsismo y los intentos de generalizar o clasificar el método científico. La metodología científica debe implantarse partiendo de la naturaleza de la disciplina científica, sea natural o social.
Los autores en su crítica a los filósofos posmodernos, hacen la salvedad que ellos no desautorizan a éstos en sus particulares disciplinas, si en el mal uso de los conceptos provenientes de las ciencias naturales. De esa misma manera, no paso juicio sobre las concepciones posmodernas en la arquitectura sino en las concepciones de esa corriente en el ámbito de las ciencias sociales, incluyendo a la historia, la literatura y la crítica literaria.
Los estragos intelectuales y académicos de esta corriente han sido devastadores. Ante una realidad social colonial capitalista en crisis permanente, sin reserva alimentaria, con una economía de la droga en ascenso acelerado, con unos índices de pobreza, problemas de salud y de violencia, la producción académica puertorriqueña ha optado por los juegos de lenguaje. El nihilismo y el narcisismo productos del posmodernismo criollo ha llegado al extremo no solo de negar la existencia de la realidad sino de la existencia antropológica de la cultura puertorriqueña. Otro efecto que ha causado la inmersión de la academia en la corriente posmoderna es la institucionalización del pragmatismo, los economistas y los científicos sociales en carrera de llenar sus bolsillos de dólares se han convertido en asesores de las instituciones coloniales. Los historiadores han sido más tímidos pero algunos de ellos han logrado obtener espacios de conveniencia como los historiadores neomuñocistas y los que se han dedicado a trazar una historia apologética de las familias e instituciones burguesas de la colonia.
La coincidencia de estos dos movimientos tiene que ver con el auge del irracionalismo en la academia y con el debilitamiento de las posibilidades de la producción de una teoría científica de la sociedad puertorriqueña. Dicho proceso ha determinado la redefinición del compromiso del intelectual para con la sociedad.
Harvey, al ofrecer ejemplos de cómo el irracionalismo posmoderno se ha vuelto hegemónico, nos dice que hasta el Papa Juan Pablo II y el Rey Juan Carlos de España expresaban sus opiniones en los términos de la posmodernidad. En 1991, un amigo y yo ante los sofismas irracionales del profesor del curso de Sociología del Estado, de forma muy intuitiva decidimos regalarle un afiche del Papa Juan Pablo II, al cierre del mismo.
El compromiso intelectual y la crisis de la cultura de los letrados
Los estructuralistas franceses con Claude Levi-Strauss a la cabeza, enterraron la figura que durante los años cincuenta y sesenta logró vincular el trabajo intelectual y el compromiso social en Europa, Jean Paul Sartre (una necesidad edipal que también exhibieron semiólogos como Roland Barthes y el escritor peruano Mario Vargas Llosa). Además, de El ser y la nada, dos obras adicionales ¿Qué es la literatura? y Crítica de la razón dialéctica fueron el blanco de los ataques de los estructuralistas.
La cárcel del lenguaje, expresión que tomo de Jameson, les llevó a distanciarse de todo compromiso intelectual para con la sociedad. El intelectual (sea sociólogo, biólogo, físico, político, filósofo o novelista) debía tener un solo objetivo, hacer su obra. Su único compromiso debía ser su trabajo intelectual. Es el estructuralismo lingüístico el que va a sentar las bases de la huida hacia el nihilismo y el narcisismo de los intelectuales en occidente y en la academia angloamericana. La crítica a la racionalidad clásica de los intelectuales interviniendo en los procesos sociales se generaliza y se convierte en hegemónica. El intelectual contemporáneo pretende construir una coartada en su ser. Difícil empresa en un mundo real determinado por la crisis económica del capitalismo y sus efectos sociales que producen movimientos, estallidos, revoluciones, pobreza, narcotráfico, contaminación ambiental y toda una secuela de problemas por atender. Ante esta imponente realidad, se está con el capitalismo y su defensa a ultranza, se le busca reformas amortiguadoras a sus efectos o se está en contra. Todos los entramados lingüísticos y textuales tratando de salir de esa realidad pretendiendo justificarse con discursos seudo-filosóficos al uso se constituyen en una defensa del actual sistema de producción social capitalista. Pretender negar el estatuto de la realidad y su acción sobre esta, constituye una coartada en el ser que persigue vivir en una selva sagrada, apartada del mundo social.
Bajtin, en su ensayo de principios de los años veinte, Hacia una filosofía del acto ético, nos dice al respecto:
Las nuevas investigaciones en la neurociencia ubican al lenguaje como un instrumento epistemológico, como una herramienta que nos ayuda a aprehender de forma prolongada el mundo natural y social. El mundo no es el lenguaje. Esa premisa científica significa una ruptura cognoscitiva con el giro lingüïstico del irracionalismo posmoderno y con la coartada en el ser que han impuesto como programa intelectual.
Si bien, la abundante investigación científica sobre la naturaleza y la sociedad sigue produciendo información y hechos fácticos, la academia puertorriqueña en términos generales ha asumido el irracionalismo como horizonte epistemológico. Una de las primeras tareas de sus exponentes, provenientes de la izquierda marxista en sus distintas modalidades, es emprender un ataque ideológico al nacionalismo y a los sectores de la izquierda socialista. No bastó con exorcizar al marxismo y al nacionalismo anticolonial de las aulas académicas sino que hay que emprenderla contra la izquierda política organizada. Su primera embestida política fue su crítica a los sectores políticos de izquierda y sindicales que se opusieron de forma militante a la venta de la Compañía Telefónica por el gobierno de Pedro Rosselló González. La crítica posmoderna se realizó en una revista, dirigida por ellos, titulada bordes y que luego uno de sus exponentes más visibles, Carlos Pabón, volviera a retomar en su libro Nación posmortem. En ambos escritos se culpó a la izquierda nacionalista por haber impuesto su intransigencia política cosa que imposibilitó un manejo más flexible del conflicto. Los filósofos irracionales posmodernos al no estar vinculados al proceso de lucha no se percataron que la llamada izquierda nacionalista era y es casi inexistente, y que no tuvo, ni tiene la fuerza para dirigir un proceso huelgario. Fabricaron un muñeco de paja con el cual pelear. Sin embargo, lo que registramos fue un apoyo a la política de privatización del gobierno de Rosselló González y una profunda molestia por la resistencia de diversos sectores amplios del pueblo en contra de la venta. Lo mismo sucedió con la lucha contra la Marina de Guerra de los Estados Unidos en Vieques. Parecería que los movimientos de la realidad les causan molestia, le incomodan, porque no se ajustan al mundo fantasmagórico que llevan en sus cabezas.
De la misma manera en el 2001, luego de los ataques del 11 de septiembre, este grupo de filósofos irracionales publicaron en el periódico Diálogo de diciembre de ese año , un artículo endosando los ataques del imperialismo estadounidense a Afganistán. El artículo lo titularon ´´ La amenaza fundamentalista global: un punto de vista independiente´´ , utilizando de una forma ahistórica a Marx, bajo su premisa que el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo significó una revolución progresista (argumento que hoy tenemos que ajustar al desarrollo histórico de los acontecimientos, sobre todo a los efectos de la acumulación capitalista sobre el planeta y la especie), entendieron que las miles de toneladas de bombas sobre ancianos, mujeres y niños afganos se justificaba. Su aliciente, según ellos, es que era un apoyo crítico. La barbarie y destrucción que causan las bombas desde el aire a una sociedad no se puede justificar con ningún apoyo crítico. Pudieron justificarlo apoyando de forma abierta y sincera al imperialismo. Ahora, apoyaron al imperialismo y a sus singulares condiciones de vida colonial desde la hipócrita y sarcástica postura del apoyo crítico. De nuevo, en ese artículo desdichado para ellos, volvieron a pelear con una izquierda de paja, solo existente en sus mundos imaginarios.
Lo peor de este proceso no es que desde su irracionalismo apoyen o no a las fuerzas políticas del poder imperialista. Ese es su acto ético y por ello son responsables. Lo peor no es que la emprendan contra la cultura puertorriqueña (no criticándola para mejorarla sino negando su existencia), que la emprendan contra los movimientos estudiantiles llamándoles turbas, contra los movimientos sindicales, entre otros. Lo peor es que conviertan su apostolado irracional en los programas académicos del país. De esa manera, tronchan toda capacidad universitaria para el desarrollo de un pensamiento y una teoría científica que impacte de forma coherente a la sociedad.
La vida en el lenguaje y en la coartada en el ser sume a los estudiantes en un pesimismo nihilista y narcisista sin precedentes en la historia puertorriqueña. La investigación histórica se ha convertido en una especulación metafísica de lo que sea o para ensalzar las figuras del muñocismo. Los profesores de economía se han convertido en asesores a sueldo del gobierno y de las empresas, sin desarrollar planes ni propuestas para un desarrollo local y verdaderamente sustentable. Los sociólogos andan en la metafísica francesa que importaron en los años ochenta o en una sociología positivista norteamericana sin ninguna aplicabilidad a la sociedad nuestra.xviii Los críticos literarios en su mayoría andan divirtiéndose con los signos de un lenguaje que muy poco tiene que ver con nosotros como sociedad.
Este estancamiento del mundo letrado puertorriqueño incentiva el callejón sin salida de nuestra sociedad colonial. El intelectual comprometido con su ser, con su palabra y con su bolsillo pierde de perspectiva el conjunto de la sociedad. Sería injusto sumarle todas las culpas a los filósofos irracionales de la posmodernidad. Ellos ocuparon el lugar que se propusieron y lo han desmontado, los centros académicos. Por su parte, la izquierda anticolonial en todas sus vertientes también ha sido presa del giro lingüístico y de la aceleración y virtualidad de los medios de comunicación masiva. Sin embargo, su mayor responsabilidad recae en la no discusión a fondo de los efectos del irracionalismo en la vida cultural y política del país, y en no poder elaborar una crítica sistemática para el debate ideológico.xix Este último aspecto, así como la responsabilidad de los científicos naturales, lo desarrollo en otro trabajo en proceso.
Aspectos generales del naturalismo crítico
En los últimos años, en el mundo de la filosofía de la ciencia ha advenido un teórico fundamental, Roy Bhaskar. Sus trabajos A Realist Theory of Science (1975; 1997) y Dialectic: The pulse of Freedom, (1993) crean las bases para una nueva forma de estudiar la naturaleza y la sociedad desde una perspectiva materialista.xx
Bhaskar alejándose del giro lingüístico y de la extrapolación indiscriminada de conceptos y teorías de las ciencias naturales realizada por los filósofos irracionles, y que Sokal y Bricmont expusieran de forma clara y sin lugar a dudas, nos define su realismo o naturalismo crítico como una unidad fundamental del método entre las ciencias naturales y sociales. Nos previene de caer en el reduccionismo (identidad entre materia y sujeto) y en el cientismo que expone que no hay grandes diferencias metodológicas en el estudio de la materia y el sujeto. Para Bhaskar es obvio que para el estudio de la sociedad se deben considerar métodos específicos. El método científico para el naturalismo crítico no es un enfoque terminado y fijo si no todo lo contrario es un método que se específica según su objeto de estudio.
Para el naturalismo crítico la evaluación crítica del positivismo y la hermenéutica es fundamental como también el reconocimiento del carácter objetivo de la realidad con sus propios mecanismosxxi de causa y efectos, y su propia estratificación. Para Bhaskar es un hecho que la naturaleza es y existe independiente de nosotros. Al ocuparse de la sociedad la perspectiva cambia pues la sociedad no puede existir sin nosotros. Ello supone una perspectiva epistemológica importante. El método científico, como exponen Sokal y Bricmont, no puede ser convertido en una metodología universal ni en un esquema cerrado. El método científico debe concebirse abierto y riguroso según los problemas a estudiar. Esta perspectiva es central para el marxismo, pues este elaboró las concepciones de materialismo dialéctico y materialismo histórico partiendo de los descubrimientos y experimentos científicos en su momento histórico. Los avances científicos y tecnológicos llevaron a crear una perspectiva de estudio de la sociedad y la naturaleza muy singular en la filosofía occidental. Marx y Engels pecaron de eurocentrismo en algunas ocasiones y en otras rectificaron dicha perspectiva a la luz de un método de estudio de la realidad que no era cerrado, ni dogmático, si no abierto y dinámico. Esa perspectiva es la que Roy Bhaskar rescata en el naturalismo crítico. Su interés es el conocimiento generado por experimentos científicos y la investigación científico social. Bhaskar crítica que la investigación se rija por la imposición de las estructuras de nuestra mente al mundo y a la sociedad. Las deducciones en el campo de la investigación no son fijas si no históricamente temporales.xxii
Una de las aportaciones de Bhaskar para el marxismo es su consideración y rescate, en cierta medida, del materialismo dialéctico. Su esbozo de un método dialéctico crítico de argumentación vuelve a poner sobre ejes apropiados la dialéctica materialista. La consideración de los métodos y técnicas de investigación, tanto para la ciencia natural como la social, como instrumentos epistemológicos transitivos, no dogmáticos, aleja la confusión que las filosofías irracionales han sostenido de subsumir la epistemología en la ontología. Estas aportaciones de Bhaskar complementa las aportaciones de Sokal y Bricmont.
Con la crisis política y epistemológica del marxismo, luego del año de 1989, esta perspectiva revolucionaria no cabe duda que entró en una crisis en la que todavía permanece. Una crisis de conocimiento profundo de la realidad. La perspectiva marxista en Puerto Rico ha adolecido de un estudio concreto de la realidad sobre la cual operar. No basta con repetir modelos de análisis económicos de la academia estadounidense o europea sin emprender un análisis de la economía política de la colonia con la perspectiva en el horizonte de una transformación revolucionaria. El marxismo puertorriqueño en sus análisis de los últimos años se ha dedicado a ofrecerles recetas al estado colonial y al imperio, intentando abrir caminos de reformas pero no de transformación revolucionaria. Han convertido la perspectiva marxista en un ejercicio heurístico, en el uso y manejo de categorías fijas como si la realidad colonial no fuera una dinámica, aunque la estructura económica del coloniaje sea reproducida y mantenida por el poder imperialista en la isla. En otras palabras, hemos convertido el método de análisis del marxismo en uno cerrado, de categorías fijas, en consignas reproducidas desde los años ochenta, citando programas de transición de los años cuarenta, sin analizar de forma científica el contexto social puertorriqueño del nuevo siglo.
Creo conveniente, regresar a la perspectiva abierta, dinámica y científica del marxismo enriqueciéndolo con las nuevas perspectivas producto de la investigación y experimentación científicas, tanto de la naturaleza como de la sociedad, que se vienen creando en la filosofía de la ciencia, en la neurociencia, la física, la biología y en las investigaciones sociales que se están realizando en el campo del marxismo, sobre todo por investigadores del llamado Tercer Mundo. Volver al simple postulado, y a la misma vez complejo, de entender la realidad para transformarla desde la perspectiva revolucionaria. Para ello, los postulados del naturalismo crítico de Roy Bhaskar, entre otras, pueden ser un camino de comienzo muy rico.xxiii
Notas
i Cuando describo al marxismo académico como uno pedestre me refiero a la enseñanza de los conceptos marxistas de una manera esquemática y dogmática. Claro, siempre hay sus excepciones. Cuando hablo de un débil nacionalismo amelonado me refiero a toda una tradición de la izquierda independentista que surge con fuerza política a partir del año de 1976 en el Partido Socialista Puertorriqueño. Luego esta corriente política cristaliza en la universidad en el año de 1984 con el triunfo electoral de Rafael Hernández Colón y el Partido Popular Democrático, y la presidencia de la UPR de Fernando Agrait. Vale aclarar que el melonismo arropó a los marxistas como a los nacionalistas.
ii Roy Bhaskar llamó a su filosofía naturalismo crítico pero los estudiosos de sus postulados han impuesto la denominación de realismo crítico. En mi uso y estudio de la obra de Bhaskar utilizaré el término de naturalismo crítico por parecerme más apropiado.
iii Sobre todo los estudios y descubrimientos en la neurociencia realizados por neurobiólogos como Rodolfo L. Llinás y Humberto Maturana, entre otros.
iv Utilizo el marco conceptual del marxismo por entender que la fortaleza de dicho concepto todavía no ha sufrido la expropiación de su significado en el mundo de la filosofía irracionalista posmoderna. En el mundo académico estadounidense y europeo (angloeuro-occidental) el concepto de teoría crítica se utiliza para denominar de manera indistinta campos como el posmodernismo, el estructuralismo, el marxismo, el culturalismo y el narrativismo. Esa manera de operar lleva a crear una madeja de tinieblas conceptuales que no son propias para la investigación científica. De hecho, cuando utilizó el marco conceptual marxista o del materialismo histórico lo denomino precisamente como marco conceptual por entender que una teoría es una hipótesis probada y validada como un hecho; teoría de la gravedad, teoría de la evolución de las especies, etc. Hay en el campo conceptual del marxismo algunos análisis que se acercan a esa cualidad de la teoría científica, por ejemplo la teoría de las crisis cíclicas del capitalismo.
v En esta nota me refiero a al proceso ideológico colonial en la confección de los estudios universitarios. El autonomismo diseñó una visión hispano-puertorriqueñista colonial de la historia y la cultura de nuestro país con la generación del treinta. Algunas voces fuera de la academia respondieron de forma crítica a esa definición. No obstante, esa fue la visión ideológica de nuestra cultura diseñada por la academia. Luego esa visión es reforzada por el occidentalismo y la política de la casa de estudios de Jaime Benítez. La política de Benítez sufre la embestida de la fuerza ideológica del marxismo y las luchas anticoloniales en el Tercer Mundo. A ello se une la radicalización del movimiento estudiantil y de algunos intelectuales que ponen en jaque la institución confeccionada por Benítez. Para finales de los años ochenta la crisis de las luchas anticoloniales, la crisis de los estados socialistas y el viraje de los intelectuales hacia posturas reformistas abren las puertas de la academia a la invasión de las teorías irracionales del posmodernismo y del giro lingüístico.
vi Ver su libro titulado Imposturas intelectuales, (199).
vii Solo en la Crítica de la economía política de 1859….. volver al respecto
viii François Dosse. Historia del estructuralismo. Tomo I: El campo del signo, 1945-1966. Akal. Madrid, 2004.
ixIbid, 13.
xIbid, 14. También, debemos recordar que los estrucutralistas se vieron influenciados por la traducción que hiciera Tzvetan Todorov de los textos de los formalistas rusos titulada Teoría de la literatura de los formalistas rusos en 1964. Por otro lado, el encuentro entre el etnólogo Claude Levi-Strauss y Roman Jakobson abono a esa influencia de los formalistas rusos en los estrucutralistas que en cierta forma fueron los continuadores del programa investigativo de los formalistas.
xi Raman Selden, Meter Widdowson, Meter Broker, La teoría literaria contemporánea , 2001, pp.88. El estructuralismo según el estudio de Maurice Corvez abarcó los campos de la antropología, la lingüística, la etnología, el psicoanálisis, el marxismo, la literatura, la crítica artística y a la historia de las religiones.
xii David Harvey, pp.63.
xiii El mismo Harvey establece lo siguiente: ´´ Pero estos cambios, cotejados con las reglas elementales de la acumulación capitalista, aparecen más como desplazamientos en la apariencia superficial que como signos del surgimiento de una sociedad poscapitalista, o hasta posindustrial.´´ pp.9
xiv Existen otras posturas muy cercanas en la tradición posmoderna que definen la realidad como un entramado de textos o la textualización de la misma como se deduce de la deconstucción de Jacques Derrida.
xv Sokal y Bricmont, op. Cit.
xvi Bajtin, p. 20.
xvii Ver libro de Rodolfo R. Llinás, El cerebro y el mito del yo: El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos , (2003).
xviii Esa sociología en ocasiones asume lo que se ha denominado culturalismo partiendo de una concepción idealista de la cultura. Despojando al concepto de sus raíces materiales como la definiera en su momento Raymond Williams.
xix En algunos momentos hemos realizados esbozos para el estudio metódico y científico de la realidad. Dichos esbozos se han quedado en las fronteras de grupos pequeños, aislados de las fuerzas sociales, sin ningún impacto real en la sociedad.
xx Bhaskar continua y aporta a la mejor tradición filosófica marxista de trabajos como Dialéctica de la Naturaleza y el Anti-Dhuring de Federico Engels, y de El Capital de Karl Marx.
xxi El concepto de mecanismo para nada tiene que ver con la noción newtoniana al respecto.
xxii Aquí solo he expuesto los postulados generales del naturalismo crítico en la filosofía de la ciencia. El lector interesado puede remitirse a los textos de Bhaskar.
xxiii Uno de los campos de los cuales debemos estar al tanto son los adelantos en los estudios del genoma. John Sulston en entrevista con Jorge Halperín nos habla de la importancia de los descubrimientos científicos en este campo para la sociedad humana en El genoma y la división de clases: Conversaciones con Jorge Halperín (2007). Al igual que los trabajos en la física cuántica que realizan científicos como Zvi Bern, Lance J. Dixon y David A. Kosover.
Raúl Guadalupe de Jesús, Ph.D. Profesor de lengua y literatura en la Universidad de Puerto Rico en Bayamón y en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. Poeta, ensayista e historiador.
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En este ensayo me propongo trazar algunas reflexiones sobre la hegemonía de la filosofía irracionalista en los departamentos académicos de la Universidad de Puerto Rico, sobre todo en los campos de las humanidades y las ciencias sociales, y exponer el daño intelectual que las llamadas corrientes posmodernistas, irracionales, han causado a la formación de un pensamiento científico revolucionario para entender y transformar la sociedad. La hegemonía de esta escuela irracionalista ha producido consecuencias sobre el compromiso de los intelectuales que ha llevado a empobrecer la producción de una teoría científica en la academia puertorriqueña. Mis reflexiones estarán atadas a los tejidos que la experiencia de vida tiende sobre el análisis y el estudio. Por ello, el tono testimonial que en momentos, además de reflexivo, tendrá este ensayo.
Luego de la aventura del posmodernismo irracionalista y a causa del acomodo institucional de un marxismo académico y de un débil nacionalismoi, nos encontramos en un desierto intelectual en el que la generación de un pensamiento o teoría crítica parecen piezas arqueológicas. No obstante los avatares del irracionalismo, el marxismo como instrumento de análisis y transformación de la sociedad sigue siendo una herramienta útil unida a reflexiones que se vienen discutiendo en el campo de la filosofía de la ciencia. Una de esas reflexiones es la que el filósofo indio Roy Bhaskar propone con el nombre de realismo crítico.ii
También, los nuevos descubrimientos científicos en áreas como la física moderna y la neurocienciaiii nos pueden arrojar luz, caminos analíticos por donde poder transitar en estos tiempos de incertidumbres creadas a conveniencias de unas posturas ideológicas cuyo fin es legitimar el poder hegemónico de la sociedad de mercado. Sostengo que el marxismoiv como herramienta de análisis tiene que nutrirse de los nuevos descubrimientos en las ciencias naturales y sociales, así como de las innovaciones tecnológicas para poder nutrir de dinamismo y fuerza dialéctica el análisis materialista de la historia. La relación entre los descubrimientos científicos, la filosofía e historia de la ciencia y el marxismo, como método de análisis para la acción, trazarán el sendero para salir del irracionalismo y sus secuelas, el escepticismo y el relativismo radical.
Por último, analizaré como todo este movimiento ha tenido sus consecuencias en el lugar que los intelectuales deben poseer en la sociedad. El compromiso social de los intelectuales hoy parece un tema de la racionalidad clásica ya superado por un nihilismo y un narcisismo perniciosos. Al desterrar a los intelectuales del compromiso social se ha saboteado las capacidades de la producción de un pensamiento y una teoría científica para la transformación social. Las consecuencias inmediatas, y a largo plazo, de todo este proceso ha sido la legitimación del orden social capitalista colonial en que vivimos. La academia puertorriqueña ha sufrido de una nueva colonización intelectual.
El irracionalismo posmoderno en la academia puertorriqueña
El universalismo occidentalista de la universidad de Jaime Benítez y su contraparte el proyecto independentista-socialista radical comienza a desvanecerse en los años setenta. A partir de los años ochenta asistimos a una segunda colonización con la hegemonía del occidentalismo de las teorías irracionales del posmodernismo anglo-francés.v
Esta corriente seudocientífico-filosófica de la realidad se anida, como señalé anteriormente, en los años ochenta en la academia puertorriqueña, específicamente en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras. Hoy es la corriente dominante en los Departamentos de la Facultad de Humanidades y de los demás recintos y unidades del sistema universitario público. Es preciso exponer una definición clara de dicha corriente, antes de hacer un recuento de lo que creo han sido las consecuencias nefastas de esta perspectiva especulativa de la realidad en los estudios universitarios.
Para Alan Sokal y Jean Bricmont,vi el posmodernismo es una escuela de pensamiento que se caracteriza por el rechazo más o menos explícito de la tradición racionalista de la Ilustración, por producciones teóricas desconectadas de cualquier evidencia empírica, y por un relativismo epistemológico y cultural con el cual se define a la ciencia como una narración, un mito o una construcción social. El padre intelectual del posmodernismo (posestructuralismo) fue lo que se denominó el Estructuralismo. El estructuralismo proviene de la palabra latina structura (del verbo struere) que posee, en sus inicios, una definición arquitectónica. El concepto sigue su desarrollo hasta que en los siglos XVII-XVIII el término se modifica por analogía con el cuerpo humano. El concepto vuelve a ser funcional a partir del siglo XIX con Spencer, Morgan y Marx. Aunque en Marx es poco frecuente.vii Sin embargo, el término fue consagrado a finales del siglo XIX por Emile Durkheim en Las reglas del método sociológico (1895).viii El estructuralismo tiene su origen entre los psicólogos que buscaban una alternativa a la psicología funcional a comienzos del siglo XX, sin embargo, el estructuralismo como corriente se sistematiza con el desarrollo de la lingüística y desde este campo de estudio, impacta a las ciencias humanas. A partir del Curso de Lingüística General de Ferdinand Saussure y de la Escuela de Praga, especialmente con Troubetzkoy y Jakobson, se va a generalizar el uso del término estructura y estructuralismo. Luego será el lingüista danés Hjelmslev quien utilizará el término lingüística estructural en 1939. Desde entonces el concepto impactó a las ciencias humanas para abrirse a un proceso de formación del estructuralismo como escuela o corriente intelectual desde los años de 1950 hasta tomar su más clara cristalización en el año de 1966.
En un intento de periodización de esta corriente, Dosse nos dice lo siguiente:
Existen varias formas de apropiación del estructuralismo en el campo de las ciencias sociales. Más allá del juego de los préstamos, las correspondencias, de una contigüidad que nos toca descubrir, siguiendo el consejo de Barthes a los futuros historiadores del estructuralismo, se puede efectuar una distinción que no oculta las fronteras disciplinares: por un lado, un estructuralismo cientificista, representado especialmente por Claude Levi-Strauss, Algiras-Julien Greimas o Jacques Lacan, que por lo tanto atañería a la vez a la antropología, la semiótica y el psicoanálisis; y por el otro, contiguo a esta búsqueda de la Ley, un estructuralismo más flexible, más ondulante y tornasolado con Roland Barthes, Gérard Genette, Tzvetan Todorov o Michel Serres, que se podría calificar de estructuralismo semiológico. Por último, existe también un estructuralismo historizado o epistémico donde encontraríamos a Louis Althusser, Pierre Bordieu, Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean Pierre Vernant y de forma más general la tercera generación de lo Annales. Pero, más allá de estas diferencias, se puede observar una comunidad de lenguaje y de objetos que da a veces la impresión de leer el mismo libro a pesar de las variaciones de estilo y de disciplina que separan a un Barthes, un Foucault, un Derrida, un Lacan…ixDosse sostiene que el momento faro del estructuralismo como corriente intelectual fue el año 1966. Ya para el 1968 y los acontecimientos en París, el reflujo de su influencia se acrecienta, aunque se instalan de forma programática en la propedéutica universitaria. El impacto en las ciencias humanas no fue al unísono pues cada disciplina tiene su temporalidad. Aun así, disciplinas como la antropología, la lingüística, la sociología y el psicoanálisis creyeron encontrar en el estructuralismo un modelo científico. En la disciplina de la historia la influencia estructuralista avanza más tarde. Dosse, al historiar la influencia de esta corriente en el contexto universitario establece lo siguiente: "Desfases temporales, fluctuaciones disciplinarias en estos juegos de intercambio del campo intelectual: en todo caso, el estructuralismo permitió entablar numerosos diálogos, multiplicar coloquios e investigaciones fecundas, trasladar la atención de forma activa a los trabajos y avances de las disciplinas vecinas. Un periodo intenso, animado por pensadores que en su mayoría buscaban articular sus investigaciones con su práctica social."x
Sin entrar en las aportaciones desiguales de la escuela estructuralista, por falta de más espacio, me interesa llamar la atención a los denominadores comunes. Uno de ellos es lo que Dosse denomina, el lenguaje común. El impacto de la lingüística fue central hasta tal punto que el inconsciente freudiano fue definido como un lenguaje por el psicoanálisis lacaniano. El lenguaje considerado como fundamento ontológico ya había sido propuesto por Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena. Otro aspecto unido a la centralidad de la lingüística fue el carácter antihumanista. Como nos dijera Raman Selden; "… los mismos estructuralistas han utilizado este adjetivo para poner de relieve su oposición a todas las formas de crítica literaria en las que el sujeto humano sea la fuente y el origen de significado literario."xi Con estos postulados los estructuralistas ponen de relieve los aspectos que los posestructuralistas o posmodernos van a radicalizar: la extremada y absoluta descentralización del sujeto y la concepción de lo real, la realidad física natural y social, como meros actos de lenguaje. Estas dos visiones sobre la realidad llevaron a los estudios académicos a una concepción neoidealista de la realidad.
De forma paralela a la traslación histórica del estructuralismo al posestructuralismo posmoderno, el desarrollo del marxismo occidental confinó al marxismo, sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial, a un mero sistema de especulación filosófica. El divorcio entre teoría y práctica paralizó la riqueza teórica del marxismo como instrumento de análisis. Los trabajos realizados por sociólogos franceses como Nicos Poulantzas y las especulaciones lacanianas de Althusser abrieron la puerta a lo que en la era del prefijo pos se denominó posmarxismos. Los trabajos de Poulantzas como Las clases sociales en el capitalismo actual y Estado, poder y socialismo, textos que junto a los de Andre Gorz, iniciaron una interpretación simple de las clases sociales en el capitalismo de posguerra. El foco de sus interpretaciones simplistas centralizaron el mundo del trabajo a nivel de la circulación (de los servicios) sin adentrarse en los cambios producidos en el nivel de la producción capitalista local y global, sin atender el efecto de las innovaciones tecnológicas ni de las crisis cíclicas que pone sobre la palestra de la sociedad los conflictos entre las clases sociales. Estas consideraciones posmarxistas unidas a la descentralización del sujeto que los posmodernos instalaron en la academia occidental, junto a la teoría foucaultiana del poder, la crítica al meta-relato o al concepto de totalidad, la crítica absolutista de la Ilustración y del pensamiento científico, la caída de la Unión Soviética y el fortalecimiento del bloque capitalista, la teoría del fin de la historia fueron las semillas intelectuales de la actual situación irracionalista de la academia puertorriqueña desde la década de 1990 al presente.
David Harvey en su texto La condición posmoderna: Investigaciones sobre los orígenes del cambio cultural (1990; 1998) nos dice sobre la teoría del poder de Foucault que éste:
… creía que sólo mediante un ataque multifacético y pluralista a las prácticas de represión localizadas podía estructurarse algún desafío global al capitalismo que no cayera en las múltiples represiones del capitalismo bajo nuevas formas. Sus ideas apelan a los diversos movimientos sociales que surgieron durante la década de 1960 (feministas, gays, grupos étnicos y religiosos, autonomistas regionales, etc.), así como aquellos que se desilusionaron de las prácticas del comunismo y de la política de los partidos comunistas. Sin embargo, Foucault, en particular a causa de su rechazo deliberado a cualquier teoría global del capitalismo, deja abierta la cuestión de la senda por la cual esas luchas localizadas podrían sumarse a un ataque progresista, más que regresivo, contra las formas básicas de la explotación y la represión capitalistas. El tipo de luchas localizadas que Foucault parece alentar no ha tenido el efecto de desafiar al capitalismo, aunque, por cierto, Foucault podría responder razonablemente que sólo tendrían ese efecto unas luchas libradas para cuestionar todas las formas del discurso del poder.xiiEl programa foucaultiano ha calado no sólo en el irracionalismo posmoderno sino en la izquierda que ante su crisis política se ha limitado a intentar modificaciones en el discurso del estado capitalista. Ciertamente, como apunta Harveyxiii, esa alternativa no ha desafiado al capitalismo, ni a la rapacidad de una burguesía imperialista que, ante la crisis económica, busca sus fuentes acumulación sometiendo a las grandes mayorías a la miseria y al hambre por todos los escenarios, a nivel nacional como internacional. La localización de las luchas , la parcelación de estas persigue deslegitimar las teorías de la revolución que se han fraguado en los países subdesarrollados. La diferencia histórica consiste en que aun con los errores de los proyectos revolucionarios de liberación nacional y social, esa teoría se probó en la práctica, dirigidas por un pensamiento científico, y produjo resultados concretos todavía hoy perecederos. Las nuevas teorías posmodernas del poder son construcciones lingüísticas, muy entretenidas para los jugadores, similares a los modelos abstractos de la econometría, que tienen muy poco que ver con la realidad social y su transformación, porque no se trata de transformar la realidad sino de ingeniar formas de expresión. En cierta medida, no sólo es una vuelta al idealismo sino a la sofística antigua.
Lyotard sostiene que el vínculo social es meramente lingüístico y está determinado por un número indeterminado de juegos de lenguaje. La sociedad es concebida como átomos sociales en unas redes flexibles de juegos de lenguaje. El conocimiento es poder definido como forma lingüística. Para estos filósofos, el uso diferenciado de los trucos de lenguaje crea lenguajes y poderes institucionales. El poder es conocimiento que es igual a lenguaje. Si la transformación social y del mundo natural solo se puede librar en el terreno del lenguaje entonces no es raro que el desastre ecológico siga su curso acelerado y que los niveles de pobreza en el globo, o en esta isla cósmica como le gustaba decir a Engels, y en la sociedad puertorriqueña hayan aumentado exponencialmente en las últimas décadas,xiv ante la ausencia de propuestas efectivas formuladas por los intelectuales a estos problemas.
La atomización lingüística del mundo no permite una representación unificada de la realidad. Y si para transformar el mundo se hace necesaria dicha representación unificada, los posmodernos contestarían que no se debe intentar. De esa manera, se abre paso una especie de pragmatismo norteamericano en donde la acción solo se concibe en la región de un determinismo local en relación a alguna comunidad interpretativa cuyos significados perderían todo sentido fuera de esa limitada región. Nuevamente, la parcelación de las luchas, la superioridad del fragmento, la reducción de la resistencia al cuerpo individual, de ahí la exageración hasta la náusea del concepto de deseo, todo en dirección a deslegitimar, y desprestigiar, la noción de sujeto revolucionario y del mundo como una totalidad posible de transformar.
Al igual que los estructuralistas, los posmodernos intentaron darle cierta cientificidad a sus postulados, aun cuando su crítica a la racionalidad científica de la modernidad es absoluta. Ya Alan Sokal y Jean Bricmont, han señalado lo desacertado desde un punto de vista epistemológico de la extrapolación de algunos conceptos de la matemática, la física moderna y la biología realizada por los filósofos más influyentes de esta corriente posmoderna.xv
En los capítulos de su libro titulados intermezzo, Sokal y Bricmont aprovechan para reflexionar sobre algunos problemas epistemológicos en la filosofía de la ciencia, criticando el relativismo absoluto, el solipsismo y los intentos de generalizar o clasificar el método científico. La metodología científica debe implantarse partiendo de la naturaleza de la disciplina científica, sea natural o social.
Los autores en su crítica a los filósofos posmodernos, hacen la salvedad que ellos no desautorizan a éstos en sus particulares disciplinas, si en el mal uso de los conceptos provenientes de las ciencias naturales. De esa misma manera, no paso juicio sobre las concepciones posmodernas en la arquitectura sino en las concepciones de esa corriente en el ámbito de las ciencias sociales, incluyendo a la historia, la literatura y la crítica literaria.
Los estragos intelectuales y académicos de esta corriente han sido devastadores. Ante una realidad social colonial capitalista en crisis permanente, sin reserva alimentaria, con una economía de la droga en ascenso acelerado, con unos índices de pobreza, problemas de salud y de violencia, la producción académica puertorriqueña ha optado por los juegos de lenguaje. El nihilismo y el narcisismo productos del posmodernismo criollo ha llegado al extremo no solo de negar la existencia de la realidad sino de la existencia antropológica de la cultura puertorriqueña. Otro efecto que ha causado la inmersión de la academia en la corriente posmoderna es la institucionalización del pragmatismo, los economistas y los científicos sociales en carrera de llenar sus bolsillos de dólares se han convertido en asesores de las instituciones coloniales. Los historiadores han sido más tímidos pero algunos de ellos han logrado obtener espacios de conveniencia como los historiadores neomuñocistas y los que se han dedicado a trazar una historia apologética de las familias e instituciones burguesas de la colonia.
La coincidencia de estos dos movimientos tiene que ver con el auge del irracionalismo en la academia y con el debilitamiento de las posibilidades de la producción de una teoría científica de la sociedad puertorriqueña. Dicho proceso ha determinado la redefinición del compromiso del intelectual para con la sociedad.
Harvey, al ofrecer ejemplos de cómo el irracionalismo posmoderno se ha vuelto hegemónico, nos dice que hasta el Papa Juan Pablo II y el Rey Juan Carlos de España expresaban sus opiniones en los términos de la posmodernidad. En 1991, un amigo y yo ante los sofismas irracionales del profesor del curso de Sociología del Estado, de forma muy intuitiva decidimos regalarle un afiche del Papa Juan Pablo II, al cierre del mismo.
El compromiso intelectual y la crisis de la cultura de los letrados
Los estructuralistas franceses con Claude Levi-Strauss a la cabeza, enterraron la figura que durante los años cincuenta y sesenta logró vincular el trabajo intelectual y el compromiso social en Europa, Jean Paul Sartre (una necesidad edipal que también exhibieron semiólogos como Roland Barthes y el escritor peruano Mario Vargas Llosa). Además, de El ser y la nada, dos obras adicionales ¿Qué es la literatura? y Crítica de la razón dialéctica fueron el blanco de los ataques de los estructuralistas.
La cárcel del lenguaje, expresión que tomo de Jameson, les llevó a distanciarse de todo compromiso intelectual para con la sociedad. El intelectual (sea sociólogo, biólogo, físico, político, filósofo o novelista) debía tener un solo objetivo, hacer su obra. Su único compromiso debía ser su trabajo intelectual. Es el estructuralismo lingüístico el que va a sentar las bases de la huida hacia el nihilismo y el narcisismo de los intelectuales en occidente y en la academia angloamericana. La crítica a la racionalidad clásica de los intelectuales interviniendo en los procesos sociales se generaliza y se convierte en hegemónica. El intelectual contemporáneo pretende construir una coartada en su ser. Difícil empresa en un mundo real determinado por la crisis económica del capitalismo y sus efectos sociales que producen movimientos, estallidos, revoluciones, pobreza, narcotráfico, contaminación ambiental y toda una secuela de problemas por atender. Ante esta imponente realidad, se está con el capitalismo y su defensa a ultranza, se le busca reformas amortiguadoras a sus efectos o se está en contra. Todos los entramados lingüísticos y textuales tratando de salir de esa realidad pretendiendo justificarse con discursos seudo-filosóficos al uso se constituyen en una defensa del actual sistema de producción social capitalista. Pretender negar el estatuto de la realidad y su acción sobre esta, constituye una coartada en el ser que persigue vivir en una selva sagrada, apartada del mundo social.
Bajtin, en su ensayo de principios de los años veinte, Hacia una filosofía del acto ético, nos dice al respecto:
El mundo como contenido del pensamiento científico es un mundo singular, autónomo, más no aislado, sino integrado, mediante el acto ético real, en el único y global acontecimiento de ser (sobytie bytiia). Pero este acontecimiento único de ser (edinstvennoe bytie-sobytie) ya no es pensado, sino que es, se lleva a cabo real e irrevocablemente, a través de mí y a través de los otros; por cierto, que también en el acto de mi propio proceder en cuanto a conocimiento (postupok poznania), se vive, se afirma de un modo emocional y volitivo, y en esta vivencia-afirmación integral la cognición no representa más que un momento. La unicidad singular no puede ser concebida, sino que tan sólo puede ser vivida participativamente. Toda la razón teórica no es sino un momento de la razón práctica, es decir, de la razón que viene de la orientación moral de un sujeto en el acontecimiento singular de su ser. Este ser no puede definirse en categorías de una conciencia teórica indiferente, sino que se determina mediante las categorías de una comunión real, es decir, de un acto ético, en las categorías de una vivencia eficientemente participativa de la singularidad concreta del mundo.xviEs sumamente interesante como esta reflexión de principios del siglo pasado todavía conserva una actualidad y pertinencia inevitable. Para Bajtin, el sujeto tiene una función en el mundo y está integrado y comprometido con el mismo en la acción. La unicidad del ser para con el mundo por medio de su acción en el espacio es fundamento indispensable para la forma en que aprehendemos el mundo natural y social. Los últimos estudios en la neurociencia coinciden con las apreciaciones de Bajtin. La raíz de la cognición además de tener un eje endógeno, la comunicación de las neuronas por medio de la acción de los axones (que transportan energía) en las membranas, también posee un eje exógeno que es fundamental y que tiene que ver con la función de los sentidos sensoriales, como instrumentos de la función de las neuronas, y el desplazamiento de la especie en el espacio creando un proceso de ensayo y error que induce al desarrollo de funciones cerebrales como la mente y el pensamiento o el desarrollo de la reflexión.xvii Dicho proceso, la acción del sujeto sobre el mundo, ya lleva contenida un compromiso con el mismo, ya sea un compromiso de derecha, de izquierda o de centro, incluso hasta religioso.
Las nuevas investigaciones en la neurociencia ubican al lenguaje como un instrumento epistemológico, como una herramienta que nos ayuda a aprehender de forma prolongada el mundo natural y social. El mundo no es el lenguaje. Esa premisa científica significa una ruptura cognoscitiva con el giro lingüïstico del irracionalismo posmoderno y con la coartada en el ser que han impuesto como programa intelectual.
Si bien, la abundante investigación científica sobre la naturaleza y la sociedad sigue produciendo información y hechos fácticos, la academia puertorriqueña en términos generales ha asumido el irracionalismo como horizonte epistemológico. Una de las primeras tareas de sus exponentes, provenientes de la izquierda marxista en sus distintas modalidades, es emprender un ataque ideológico al nacionalismo y a los sectores de la izquierda socialista. No bastó con exorcizar al marxismo y al nacionalismo anticolonial de las aulas académicas sino que hay que emprenderla contra la izquierda política organizada. Su primera embestida política fue su crítica a los sectores políticos de izquierda y sindicales que se opusieron de forma militante a la venta de la Compañía Telefónica por el gobierno de Pedro Rosselló González. La crítica posmoderna se realizó en una revista, dirigida por ellos, titulada bordes y que luego uno de sus exponentes más visibles, Carlos Pabón, volviera a retomar en su libro Nación posmortem. En ambos escritos se culpó a la izquierda nacionalista por haber impuesto su intransigencia política cosa que imposibilitó un manejo más flexible del conflicto. Los filósofos irracionales posmodernos al no estar vinculados al proceso de lucha no se percataron que la llamada izquierda nacionalista era y es casi inexistente, y que no tuvo, ni tiene la fuerza para dirigir un proceso huelgario. Fabricaron un muñeco de paja con el cual pelear. Sin embargo, lo que registramos fue un apoyo a la política de privatización del gobierno de Rosselló González y una profunda molestia por la resistencia de diversos sectores amplios del pueblo en contra de la venta. Lo mismo sucedió con la lucha contra la Marina de Guerra de los Estados Unidos en Vieques. Parecería que los movimientos de la realidad les causan molestia, le incomodan, porque no se ajustan al mundo fantasmagórico que llevan en sus cabezas.
De la misma manera en el 2001, luego de los ataques del 11 de septiembre, este grupo de filósofos irracionales publicaron en el periódico Diálogo de diciembre de ese año , un artículo endosando los ataques del imperialismo estadounidense a Afganistán. El artículo lo titularon ´´ La amenaza fundamentalista global: un punto de vista independiente´´ , utilizando de una forma ahistórica a Marx, bajo su premisa que el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo significó una revolución progresista (argumento que hoy tenemos que ajustar al desarrollo histórico de los acontecimientos, sobre todo a los efectos de la acumulación capitalista sobre el planeta y la especie), entendieron que las miles de toneladas de bombas sobre ancianos, mujeres y niños afganos se justificaba. Su aliciente, según ellos, es que era un apoyo crítico. La barbarie y destrucción que causan las bombas desde el aire a una sociedad no se puede justificar con ningún apoyo crítico. Pudieron justificarlo apoyando de forma abierta y sincera al imperialismo. Ahora, apoyaron al imperialismo y a sus singulares condiciones de vida colonial desde la hipócrita y sarcástica postura del apoyo crítico. De nuevo, en ese artículo desdichado para ellos, volvieron a pelear con una izquierda de paja, solo existente en sus mundos imaginarios.
Lo peor de este proceso no es que desde su irracionalismo apoyen o no a las fuerzas políticas del poder imperialista. Ese es su acto ético y por ello son responsables. Lo peor no es que la emprendan contra la cultura puertorriqueña (no criticándola para mejorarla sino negando su existencia), que la emprendan contra los movimientos estudiantiles llamándoles turbas, contra los movimientos sindicales, entre otros. Lo peor es que conviertan su apostolado irracional en los programas académicos del país. De esa manera, tronchan toda capacidad universitaria para el desarrollo de un pensamiento y una teoría científica que impacte de forma coherente a la sociedad.
La vida en el lenguaje y en la coartada en el ser sume a los estudiantes en un pesimismo nihilista y narcisista sin precedentes en la historia puertorriqueña. La investigación histórica se ha convertido en una especulación metafísica de lo que sea o para ensalzar las figuras del muñocismo. Los profesores de economía se han convertido en asesores a sueldo del gobierno y de las empresas, sin desarrollar planes ni propuestas para un desarrollo local y verdaderamente sustentable. Los sociólogos andan en la metafísica francesa que importaron en los años ochenta o en una sociología positivista norteamericana sin ninguna aplicabilidad a la sociedad nuestra.xviii Los críticos literarios en su mayoría andan divirtiéndose con los signos de un lenguaje que muy poco tiene que ver con nosotros como sociedad.
Este estancamiento del mundo letrado puertorriqueño incentiva el callejón sin salida de nuestra sociedad colonial. El intelectual comprometido con su ser, con su palabra y con su bolsillo pierde de perspectiva el conjunto de la sociedad. Sería injusto sumarle todas las culpas a los filósofos irracionales de la posmodernidad. Ellos ocuparon el lugar que se propusieron y lo han desmontado, los centros académicos. Por su parte, la izquierda anticolonial en todas sus vertientes también ha sido presa del giro lingüístico y de la aceleración y virtualidad de los medios de comunicación masiva. Sin embargo, su mayor responsabilidad recae en la no discusión a fondo de los efectos del irracionalismo en la vida cultural y política del país, y en no poder elaborar una crítica sistemática para el debate ideológico.xix Este último aspecto, así como la responsabilidad de los científicos naturales, lo desarrollo en otro trabajo en proceso.
Aspectos generales del naturalismo crítico
En los últimos años, en el mundo de la filosofía de la ciencia ha advenido un teórico fundamental, Roy Bhaskar. Sus trabajos A Realist Theory of Science (1975; 1997) y Dialectic: The pulse of Freedom, (1993) crean las bases para una nueva forma de estudiar la naturaleza y la sociedad desde una perspectiva materialista.xx
Bhaskar alejándose del giro lingüístico y de la extrapolación indiscriminada de conceptos y teorías de las ciencias naturales realizada por los filósofos irracionles, y que Sokal y Bricmont expusieran de forma clara y sin lugar a dudas, nos define su realismo o naturalismo crítico como una unidad fundamental del método entre las ciencias naturales y sociales. Nos previene de caer en el reduccionismo (identidad entre materia y sujeto) y en el cientismo que expone que no hay grandes diferencias metodológicas en el estudio de la materia y el sujeto. Para Bhaskar es obvio que para el estudio de la sociedad se deben considerar métodos específicos. El método científico para el naturalismo crítico no es un enfoque terminado y fijo si no todo lo contrario es un método que se específica según su objeto de estudio.
Para el naturalismo crítico la evaluación crítica del positivismo y la hermenéutica es fundamental como también el reconocimiento del carácter objetivo de la realidad con sus propios mecanismosxxi de causa y efectos, y su propia estratificación. Para Bhaskar es un hecho que la naturaleza es y existe independiente de nosotros. Al ocuparse de la sociedad la perspectiva cambia pues la sociedad no puede existir sin nosotros. Ello supone una perspectiva epistemológica importante. El método científico, como exponen Sokal y Bricmont, no puede ser convertido en una metodología universal ni en un esquema cerrado. El método científico debe concebirse abierto y riguroso según los problemas a estudiar. Esta perspectiva es central para el marxismo, pues este elaboró las concepciones de materialismo dialéctico y materialismo histórico partiendo de los descubrimientos y experimentos científicos en su momento histórico. Los avances científicos y tecnológicos llevaron a crear una perspectiva de estudio de la sociedad y la naturaleza muy singular en la filosofía occidental. Marx y Engels pecaron de eurocentrismo en algunas ocasiones y en otras rectificaron dicha perspectiva a la luz de un método de estudio de la realidad que no era cerrado, ni dogmático, si no abierto y dinámico. Esa perspectiva es la que Roy Bhaskar rescata en el naturalismo crítico. Su interés es el conocimiento generado por experimentos científicos y la investigación científico social. Bhaskar crítica que la investigación se rija por la imposición de las estructuras de nuestra mente al mundo y a la sociedad. Las deducciones en el campo de la investigación no son fijas si no históricamente temporales.xxii
Una de las aportaciones de Bhaskar para el marxismo es su consideración y rescate, en cierta medida, del materialismo dialéctico. Su esbozo de un método dialéctico crítico de argumentación vuelve a poner sobre ejes apropiados la dialéctica materialista. La consideración de los métodos y técnicas de investigación, tanto para la ciencia natural como la social, como instrumentos epistemológicos transitivos, no dogmáticos, aleja la confusión que las filosofías irracionales han sostenido de subsumir la epistemología en la ontología. Estas aportaciones de Bhaskar complementa las aportaciones de Sokal y Bricmont.
Con la crisis política y epistemológica del marxismo, luego del año de 1989, esta perspectiva revolucionaria no cabe duda que entró en una crisis en la que todavía permanece. Una crisis de conocimiento profundo de la realidad. La perspectiva marxista en Puerto Rico ha adolecido de un estudio concreto de la realidad sobre la cual operar. No basta con repetir modelos de análisis económicos de la academia estadounidense o europea sin emprender un análisis de la economía política de la colonia con la perspectiva en el horizonte de una transformación revolucionaria. El marxismo puertorriqueño en sus análisis de los últimos años se ha dedicado a ofrecerles recetas al estado colonial y al imperio, intentando abrir caminos de reformas pero no de transformación revolucionaria. Han convertido la perspectiva marxista en un ejercicio heurístico, en el uso y manejo de categorías fijas como si la realidad colonial no fuera una dinámica, aunque la estructura económica del coloniaje sea reproducida y mantenida por el poder imperialista en la isla. En otras palabras, hemos convertido el método de análisis del marxismo en uno cerrado, de categorías fijas, en consignas reproducidas desde los años ochenta, citando programas de transición de los años cuarenta, sin analizar de forma científica el contexto social puertorriqueño del nuevo siglo.
Creo conveniente, regresar a la perspectiva abierta, dinámica y científica del marxismo enriqueciéndolo con las nuevas perspectivas producto de la investigación y experimentación científicas, tanto de la naturaleza como de la sociedad, que se vienen creando en la filosofía de la ciencia, en la neurociencia, la física, la biología y en las investigaciones sociales que se están realizando en el campo del marxismo, sobre todo por investigadores del llamado Tercer Mundo. Volver al simple postulado, y a la misma vez complejo, de entender la realidad para transformarla desde la perspectiva revolucionaria. Para ello, los postulados del naturalismo crítico de Roy Bhaskar, entre otras, pueden ser un camino de comienzo muy rico.xxiii
Notas
i Cuando describo al marxismo académico como uno pedestre me refiero a la enseñanza de los conceptos marxistas de una manera esquemática y dogmática. Claro, siempre hay sus excepciones. Cuando hablo de un débil nacionalismo amelonado me refiero a toda una tradición de la izquierda independentista que surge con fuerza política a partir del año de 1976 en el Partido Socialista Puertorriqueño. Luego esta corriente política cristaliza en la universidad en el año de 1984 con el triunfo electoral de Rafael Hernández Colón y el Partido Popular Democrático, y la presidencia de la UPR de Fernando Agrait. Vale aclarar que el melonismo arropó a los marxistas como a los nacionalistas.
ii Roy Bhaskar llamó a su filosofía naturalismo crítico pero los estudiosos de sus postulados han impuesto la denominación de realismo crítico. En mi uso y estudio de la obra de Bhaskar utilizaré el término de naturalismo crítico por parecerme más apropiado.
iii Sobre todo los estudios y descubrimientos en la neurociencia realizados por neurobiólogos como Rodolfo L. Llinás y Humberto Maturana, entre otros.
iv Utilizo el marco conceptual del marxismo por entender que la fortaleza de dicho concepto todavía no ha sufrido la expropiación de su significado en el mundo de la filosofía irracionalista posmoderna. En el mundo académico estadounidense y europeo (angloeuro-occidental) el concepto de teoría crítica se utiliza para denominar de manera indistinta campos como el posmodernismo, el estructuralismo, el marxismo, el culturalismo y el narrativismo. Esa manera de operar lleva a crear una madeja de tinieblas conceptuales que no son propias para la investigación científica. De hecho, cuando utilizó el marco conceptual marxista o del materialismo histórico lo denomino precisamente como marco conceptual por entender que una teoría es una hipótesis probada y validada como un hecho; teoría de la gravedad, teoría de la evolución de las especies, etc. Hay en el campo conceptual del marxismo algunos análisis que se acercan a esa cualidad de la teoría científica, por ejemplo la teoría de las crisis cíclicas del capitalismo.
v En esta nota me refiero a al proceso ideológico colonial en la confección de los estudios universitarios. El autonomismo diseñó una visión hispano-puertorriqueñista colonial de la historia y la cultura de nuestro país con la generación del treinta. Algunas voces fuera de la academia respondieron de forma crítica a esa definición. No obstante, esa fue la visión ideológica de nuestra cultura diseñada por la academia. Luego esa visión es reforzada por el occidentalismo y la política de la casa de estudios de Jaime Benítez. La política de Benítez sufre la embestida de la fuerza ideológica del marxismo y las luchas anticoloniales en el Tercer Mundo. A ello se une la radicalización del movimiento estudiantil y de algunos intelectuales que ponen en jaque la institución confeccionada por Benítez. Para finales de los años ochenta la crisis de las luchas anticoloniales, la crisis de los estados socialistas y el viraje de los intelectuales hacia posturas reformistas abren las puertas de la academia a la invasión de las teorías irracionales del posmodernismo y del giro lingüístico.
vi Ver su libro titulado Imposturas intelectuales, (199).
vii Solo en la Crítica de la economía política de 1859….. volver al respecto
viii François Dosse. Historia del estructuralismo. Tomo I: El campo del signo, 1945-1966. Akal. Madrid, 2004.
ixIbid, 13.
xIbid, 14. También, debemos recordar que los estrucutralistas se vieron influenciados por la traducción que hiciera Tzvetan Todorov de los textos de los formalistas rusos titulada Teoría de la literatura de los formalistas rusos en 1964. Por otro lado, el encuentro entre el etnólogo Claude Levi-Strauss y Roman Jakobson abono a esa influencia de los formalistas rusos en los estrucutralistas que en cierta forma fueron los continuadores del programa investigativo de los formalistas.
xi Raman Selden, Meter Widdowson, Meter Broker, La teoría literaria contemporánea , 2001, pp.88. El estructuralismo según el estudio de Maurice Corvez abarcó los campos de la antropología, la lingüística, la etnología, el psicoanálisis, el marxismo, la literatura, la crítica artística y a la historia de las religiones.
xii David Harvey, pp.63.
xiii El mismo Harvey establece lo siguiente: ´´ Pero estos cambios, cotejados con las reglas elementales de la acumulación capitalista, aparecen más como desplazamientos en la apariencia superficial que como signos del surgimiento de una sociedad poscapitalista, o hasta posindustrial.´´ pp.9
xiv Existen otras posturas muy cercanas en la tradición posmoderna que definen la realidad como un entramado de textos o la textualización de la misma como se deduce de la deconstucción de Jacques Derrida.
xv Sokal y Bricmont, op. Cit.
xvi Bajtin, p. 20.
xvii Ver libro de Rodolfo R. Llinás, El cerebro y el mito del yo: El papel de las neuronas en el pensamiento y el comportamiento humanos , (2003).
xviii Esa sociología en ocasiones asume lo que se ha denominado culturalismo partiendo de una concepción idealista de la cultura. Despojando al concepto de sus raíces materiales como la definiera en su momento Raymond Williams.
xix En algunos momentos hemos realizados esbozos para el estudio metódico y científico de la realidad. Dichos esbozos se han quedado en las fronteras de grupos pequeños, aislados de las fuerzas sociales, sin ningún impacto real en la sociedad.
xx Bhaskar continua y aporta a la mejor tradición filosófica marxista de trabajos como Dialéctica de la Naturaleza y el Anti-Dhuring de Federico Engels, y de El Capital de Karl Marx.
xxi El concepto de mecanismo para nada tiene que ver con la noción newtoniana al respecto.
xxii Aquí solo he expuesto los postulados generales del naturalismo crítico en la filosofía de la ciencia. El lector interesado puede remitirse a los textos de Bhaskar.
xxiii Uno de los campos de los cuales debemos estar al tanto son los adelantos en los estudios del genoma. John Sulston en entrevista con Jorge Halperín nos habla de la importancia de los descubrimientos científicos en este campo para la sociedad humana en El genoma y la división de clases: Conversaciones con Jorge Halperín (2007). Al igual que los trabajos en la física cuántica que realizan científicos como Zvi Bern, Lance J. Dixon y David A. Kosover.
Raúl Guadalupe de Jesús, Ph.D. Profesor de lengua y literatura en la Universidad de Puerto Rico en Bayamón y en el Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. Poeta, ensayista e historiador.
Bibliografía
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__________. Dialectic. The pulse of freedom . Verso, London-New York, 1993.
Françoise Dosse. Historia del estructuralismo. Tomo I: El campo del signo, 1945-1966. Akal Ediciones, Madrid, 2004.
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Humberto Maturana R. La realidad: ¿objetiva o construida? I. Fundamentos biològicos de la realidad. Antrhopos-Universidad Iberoamericana- iteso, España, 1997.
Nicos Poulantzas. Las clases sociales en el capitalismo actual. Siglo Veintiuno Editores, México, 1987.
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Raman Selden, Peter Widdowson y Peter Brooker. La teoría literaria contemporánea. Ariel, Barcelona, 2001.
Alan Sokal, Jean Bricmont. Imposturas intelectuales. Paidós, Barcelona, 1999.
Teoría de la literatura de los formalistas rusos. Antología preparada por Tzvetan Todorov. Siglo Veintiuno Editores, México, 1970.
Sebastiano Timpanaro. Praxis, Materialismo, Estructuralismo. Editorial Fontanella, Barcelona, 1973.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
El drama de los abusos en el ejército
Página 12
| Los últimos datos del Departamento de Defensa muestran que 26.000 personas en el ejército sufrieron ataques sexuales, incluyendo violaciones, el año pasado. El estigma y los efectos negativos para los que se animan a denunciar. |
Los altos generales de Estados Unidos admitieron que el ejército del país se está enfrentando a una “crisis” después de que saliera a la luz una serie de casos de abusos sexuales entre sus filas. El presidente Barack Obama llamó a los comandantes del ejército a la Casa Blanca para tratar los casos, mientras los miembros del Congreso presentaron proyectos para reformar la forma en que se manejan los casos de ataques sexuales en el Pentágono.
“Estamos perdiendo la confianza de las mujeres que sirven como soldados, por eso debemos solucionar este problema”, señaló a los periodistas el jefe de Estado Mayor Conjunto, el general Martín Dempsey, en un vuelo desde Europa a Washington. “Eso es una crisis. En realidad debemos ser mejor que esto.” Los últimos datos emitidos por el Departamento de Defensa muestran que 26.000 personas en el ejército sufrieron ataques sexuales, incluyendo violaciones, el año pasado y más de 19.000 el año anterior. Mientras que la atención se enfoca primero en las víctimas femeninas, en más de la mitad de los casos aquellos que fueron atacados o violados eran hombres. La indignación se esparció por las revelaciones en los últimos días de que dos miembros del ejército asignados para llevar a cabo un programa preventivo de ataques sexuales habían sido arrestados por sospecha de abusos.
Un oficial de la fuerza aérea había sido arrestado acusado de manosear a una mujer en un estacionamiento en Virginia, y un sargento del ejército en Texas está detenido por cargos relacionados con tres mujeres, una de las cuales puede haber sido seleccionada por él para ejercer la prostitución.
La senadora Kirsten Gillibrand, una demócrata de Nueva York, presentó un proyecto de ley que les daría más poder a los fiscales militares más que a los comandantes para decidir cuáles son los casos de ataques sexuales que hay que juzgar. Los objetivos de Gillibrand son aumentar el número de gente que denuncia esos delitos sin temor a la represalia y darles poder legal a los fiscales militares.
La legislación, que muchos expertos en justicia del ejército dijeron que creían que era clave para ponerle freno al problema, está ganando apoyo pero también provocando ambivalencia en el Capitolio, donde muchos legisladores son reticentes a quitarles los poderes de fiscales a los comandantes del ejército. Tampoco se ponen de acuerdo sobre el tema de si los crímenes sexuales deben ser elegidos para un tratamiento fiscal distinto que otros crímenes.
No es claro que la medida de Gillibrand tal como está escrita tenga suficientes votos para ser aprobada, aun cuando el Comité del Senado de las Fuerzas Armadas cuenta con un record de siete mujeres ocupando bancas. “Cuando se presenten las acusaciones”, dijo la senadora Claire McCaskill, demócrata por Missouri y ex fiscal, “tienen que tener el poder y el peso de las autoridades pertinentes”. Pero otros dicen que creen que remover al comandante de la fiscalía ayudará a aumentar la inmensa cantidad de ataques sexuales no reportados por víctimas que le temen a las represalias. “El informar es el mayor problema ahora”, dijo la senadora Susan Collins, la co-sponsor republicana del borrador de ley de Gillibrand. “Debemos quitar el estigma y las consecuencias negativas” de informar los delitos.
El fracaso del ejército para contener los problemas de abuso fue puesto de relieve la semana pasada, cuando un oficial de la Fuerza Aérea y un sargento del ejército que dirigían programas de prevención de ataques sexuales fueron acusados ellos mismos de ataques. El secretario de Defensa, Chuck Hagel, ofreció hasta ahora soluciones poco entusiastas, como reentrenar a los directores de los programas de ataques sexuales. Se esperan, sin embargo, más medidas.
“El secretario está frustrado, enojado y decepcionado sobre estas acusaciones así como por la crisis en la disciplina y los niveles que implican”, dijo Cynthia Smith, una vocera del departamento de Defensa. “Practicamos el imperio de la ley en todo el mundo”, dijo con un tono irónico Eugene R. Fiell, quien enseña justicia militar en la escuela de Leyes de Yale.
* De The Independent de Gran Bretaña. Especial para Página/12. Traducción: Celita Doyhambéhère.
Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4-220155-2013-05-17.html
De cómo el Estado construye a un héroe para que la masa lo venere “Para la historia, un genio; para la Patria, un Dios”
“En los primeros
meses de la gloriosa revolución de América, fue indolente hacia su
felicidad, o, más propiamente hablando, enemigo implacable de ella. Un
poco después, patriota intruso, accidental y por motivos innobles.
Considerado altamente por nuestro gobierno desde que se agregó a las
banderas de la patria, desagradecido desde un principio a las
distinciones del mismo gobierno. En seguida insubordinado, inobediente,
rebelde. Traidor a los destinos de la América, desertor de sus
estandartes. Confabulado con los españoles para esclavizar nuevamente al
país, auxiliar de ellos. Fanático, turbulento, seductor de los pueblos,
anarquista... Ambicioso sin talentos, ni virtudes, sin ninguna de esas
prendas de espíritu de que jamás carecen los pretendientes grandes”.
Este breve texto de Cavia, dado a luz en el año 1818, sintetiza la
visión que teníamos de Artigas antes de convertirlo en un “ser impoluto,
perfecto”, “apóstol de la idea republicana”, “agente y propagandista
incansable de la soberanía popular”, “promotor único de la organización
de las Provincias del antiguo Virreinato”, “fundador de pueblos y de
nacionalidades” y “portaestandarte de las ideas de humanidad y de
orden”.
¿Cómo se operó este cambio que situaría al temible Artigas en el escalón más privilegiado del altar patrio? En los primeros años de nuestra vida llamada independiente, en tanto Artigas sufría de un juicio condenatorio, los 33 Orientales y los Constituyentes se recordaban en las fiestas cívicas. Esta solución satisfacía en parte a los sectores de las clases dirigentes, ya que la vertiente blanca se asociaba a la gesta de los 33, y la colorada a la sabiduría de la Constituyente. Sin embargo, esa bifurcación en la elección del procerato tenía dos grandes inconvenientes. El primero era dejar abierta la brecha a futuros enfrentamientos en un país que adolecía de una intermitente y porfiada guerra civil. El segundo era diluir la heroicidad entre varios individuos. Llegado a cierto grado de evolución de la historia de las religiones, un sólo dios se erige en rey de todos los demás, desplazándolos, como manifestación de un mayor grado de abstracción en la representación de lo divino. Esta ley se aplica con igual rigor a la evolución del procerato de los Estados.
Aquella situación de revuelta permanente que sufría el país, comenzaría a revertirse con el acceso al poder de los militares en el último cuarto del siglo XIX. Luego de la introducción de la ganadería, éste fue el cambio más importante en la región que sería conocida como República Oriental del Uruguay. Con el militarismo, el Estado se convierte en un instrumento de intimidación, con su fusil de retrocarga Remington, su Mauser, su Código Penal, su taller de adoquines, su escuela pública y su historia oficial con sus correspondientes fiestas cívicas. En esta década crucial, y particularmente con el acceso al poder del farolero Máximo Santos, el Estado decretará que Artigas es el “fundador de la nacionalidad uruguaya”. Aquella declaración surtió el efecto de un pistoletazo que diera inicio a una carrera o estampida entre artistas e intelectuales, esforzándose por labrar la mayor gloria del héroe. En 1883 se resuelve la erección de un monumento en bronce en la Plaza Independencia, fundamentado por el diputado Bustamente de esta manera: “el General Artigas, ajeno a todas las persecuciones de partidismo que se suscitaron después de nuestra emancipación, es un hombre que pertenece a todos los partidos, es un hombre que pertenece a la patria, es un hombre que pertenece a la Nación, que es el fundador de ella”. Luego de un llamado a concurso, sería elegida la obra de un escultor italiano. Esta escultura no tenía ningún parecido con nuestro héroe, pero como argumenta Zorrilla de San Martín, lo fundamental no es Artigas en sí, si no la idea que debe primar en la población: “el Artigas de Zanelli puede no ser un retrato de Artigas, pero es la forma bella, consagrada por la humanidad e inteligible para todos los hombres, del espíritu del héroe Oriental, de su carácter, de su misión histórica. [...] es un monumento que, dentro y fuera del país, hablará en lengua universal, de nuestras glorias.” Contemporáneamente, el Senado encarga a Blanes un retrato, y en el año 1884 se expondrá, con gran suceso de público, “Artigas en la puerta de la Ciudadela”, lugar donde el homenajeado jamás estuvo durante su período revolucionario. Éste será considerado, por ley, el retrato oficial de Artigas, que es una forma de decir: “Artigas es éste, no otro” y efectivamente, así, y no de otra manera, pasará a ocupar un lugar en nuestra imaginación. ¿En qué se parecía este Artigas al real? Nadie mejor que Blanes para decírnoslo: “se parece tanto como un huevo a una castaña”. Antes de este retrato contábamos con uno realizado por Demersay, retrato que aunque verdadero (todo lo verdadero que puede ser un retrato) era sumamente inadecuado para representar al Estado, pues los héroes mitológicos, expresión de una fuerza en lucha contra el mundo, deben morir en su plenitud, y a la hora de ser representados, deben representarse en su plenitud: el semidiós Aquiles muere joven, el semidiós Jesucristo muere a los 33 años, y a la misma edad muere el héroe escocés William Wallace. El Che Guevara (el Jesucristo de la izquierda latinoamericana) muere a los 40 años, y James Dean, Marylin Monroe, John Lennon o Jim Morrison, no superaron esa edad.
En un principio, y durante milenios, los reyes cumplieron el rol de representar la fuerza pujante de la naturaleza proveedora de vida. Apenas sus mujeres denunciaban que su fogosidad había disminuido, eran sacrificados y reemplazados por uno más pujante, hasta que apareciera una cana o cualquiera otra evidencia de merma física, que simpáticamente significara la merma de la abundancia de la naturaleza, sumamente peligrosa para la sociedad.
El único retrato verídico de Artigas adolecía de una cantidad de defectos. No era el retrato adecuado para que un héroe fuera idolatrado por las futuras generaciones. Demersey nos lo representa golpeado por los años y en el exilio, lugar del cual jamás regresaría, pues, como dijera, "yo ya no tengo patria". No era conveniente recordar que en vez de morir luchando, como todos los héroes, había elegido una razonable comodidad terrestre.
Dotado el héroe de un rostro, faltaba atribuirle palabras imperecederas. Entre los años 1880 y 1882 se publican los tres tomos de la “Historia de la dominación española en el Uruguay” de Bauzá; en 1884 el “Artigas” de Ramírez, libro que se agotará inmediatamente; al año siguiente “El General Artigas y su época”, de Maeso; y en 1886 “Artigas-Estudio histórico” de Fregeiro, autor que lanza, con espectacular suceso, la idea del “Éxodo del pueblo oriental”. Estos escritores fundarán el culto a Artigas y crearán la matriz en la cual, posteriormente, centenares de autores volcarán millones de páginas apologéticas (1).
Ante la necesidad de tener un héroe, el Estado no reconoce escrúpulos. Artigas decidió vivir y morir en Paraguay, sin embargo sus restos fueron exhumados, transportados y abandonados por fin en un depósito de la Aduana. Luego fue llevado al Cementerio Central, al panteón del presidente Gabriel Pereyra, de donde pasó al Panteón Nacional apenas terminado de construirse en 1877. En el centenario de su muerte se organizó un homenaje, por lo que fue trasladado con gran pompa desde el Panteón Nacional a un túmulo erigido al efecto al pie del Obelisco. El 21, 22 y 23 de septiembre fueron tres días y noches de apoteosis, en los cuales los representantes del Estado y el pueblo en masa, rindieron culto arrojando flores sobre el féretro del caudillo federal. Luego, los militares, temiendo un secuestro por parte de la guerrilla que ya había usurpado la bandera de los 33, lo escondieron en un regimiento de caballería, de donde salió para ubicarse en el mausoleo, una obra de muy dudoso gusto fascista injertada en el centro de la Plaza Independencia. De allí, la democracia reconquistada quiso llevarlo a un lugar con una simbología menos tenebrosa, pero el pueblo, que acudió a pie y a caballo, lo impidió.
Luego que su busto fuera desperdigado por todas las plazas, escuelas y comisarías, luego que se escribieran poemas en su honor, tales como “Él” de Rubén Darío, luego que se editaran novelas elogiando la actitud caudillesca de regar el suelo con multitud de hijos, luego que se hicieran canciones entonadas a voz en cuello en los fogones, luego que nos sorprendieran con un film donde vemos a Artigas abrazado a los charrúas, drogado, y con los ojos idos en una especie de ritual cherokee, y luego que se diera su nombre a las principales calles y plazas, inclusive de los pueblos más apartados del país, sólo faltaba situar el lugar idóneo de peregrinación de la masa de fieles. No el lugar que recuerde su muerte, tampoco el que recuerde su nacimiento, se necesitaba un lugar que cumpliera las exigencias del mito, el lugar donde el héroe se encontraba en la plenitud de sus poderío. En el año 2003, bajo el gobierno del colorado Jorge Batlle, se inició una investigación por parte de la Universidad de Humanidades y Ciencias de la Educación, para determinar si el espectacular casco de estancia de Gutiérrez Amaro, que con sus dos patios moriscos y 32 habitaciones, ubicado en una privilegiada loma que nace al pie del río Uruguay, correspondía o no al cuartel general de Artigas, que pasó a la historia bajo el truculento nombre de “Purificación”. La investigación, comandada por el arqueólogo López Mazz y la historiadora Ana Frega, concluyó que era posible que la actual casa hubiera utilizado, en su construcción, restos de una casa anterior, que a su vez habría utilizado restos de otra anterior, la cual hubiera sido la casa en que estuvo Artigas entre 1815 y 1818. Pasó desapercibida, sin embargo, la visión minoritaria representada por el arqueólogo Antonio Lezama, que ubicó el campamento de Artigas en otro sitio que nada tiene que ver con la tentadora casa de Gutiérrez Amaro. Luego de conocido el informe, los académicos del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay advirtieron que se carecía de certeza científica para determinar el lugar exacto donde se ubicara Purificación, entre otras razones porque la FHCE realizó apreciaciones erróneas de planos del siglo XIX, particularmente a la hora de compararlos con cartografías modernas. Leyendo objetivamente esta información uno concluye que si en algún lugar estuvo ubicada la casa de barro y paja en que vivió Artigas, fue en cualquier lugar menos donde sugiere el informe de la FHCE, sin embargo, desoyendo las opiniones más sensatas, y atendiendo al informe oficialista, el Presidente José Mujica estampó su firma al pie del decreto de expropiación.
No debe pasar desapercibida al lector la identidad de propósitos de los gobiernos, sean colorados o frenteamplistas, a la hora de materializar un nuevo lugar de culto al dios del país. Hemos visto cómo nuestro gobierno justifica la contaminación de las papeleras, la contaminación de las minerías a cielo abierto o la privatización de las dunas del Cabo Polonio, ante la necesidad de aumentar la riqueza nacional. “Contaminan, pero dan trabajo” es el poderoso argumento esgrimido. La estancia de Gutiérrez Amaro incrementa la riqueza nacional criando ganado, pero la sagrada e inviolable propiedad privada, el mito de los mitos de nuestra civilización, sucumbe ante la necesidad de fortalecer el mito del héroe a través del cual una población rinde culto a su Estado. No en vano Carlos de Castro, Ministro de Gobierno de Máximo Santos y Gran Maestre de la Masonería, a la hora de justificar la proscripción del “Bosquejo histórico de la República Oriental del Uruguay” de Francisco Berra, había escrito que el libro sería maldito pues no concurría “al fin elevado que persigue el Estado al señalar como tradición, la muy gloriosa del General Artigas, que venera el pueblo y que se perpetuará con el tiempo a pesar de cualquier obstáculo”.
Notas:
(1) “Francisco Berra: la historia Prohibida”, Guillermo Vázquez Franco, ediciones el mendrugo. Al lector que quiera transitar el sinuoso camino de la historia prohibida le aconsejamos la lectura del citado “Bosquejo histórico de la República Oriental del Uruguay” de Francisco Berra, el ensayo “El padrenuestro Artigas, Señor de nuestra tierra” del libro “Pensamiento salvaje”, Marcelo Marchese, ediciones el mendrugo, y el siguiente artículo de Carlos Rehermann http://www.henciclopedia.org.
¿Cómo se operó este cambio que situaría al temible Artigas en el escalón más privilegiado del altar patrio? En los primeros años de nuestra vida llamada independiente, en tanto Artigas sufría de un juicio condenatorio, los 33 Orientales y los Constituyentes se recordaban en las fiestas cívicas. Esta solución satisfacía en parte a los sectores de las clases dirigentes, ya que la vertiente blanca se asociaba a la gesta de los 33, y la colorada a la sabiduría de la Constituyente. Sin embargo, esa bifurcación en la elección del procerato tenía dos grandes inconvenientes. El primero era dejar abierta la brecha a futuros enfrentamientos en un país que adolecía de una intermitente y porfiada guerra civil. El segundo era diluir la heroicidad entre varios individuos. Llegado a cierto grado de evolución de la historia de las religiones, un sólo dios se erige en rey de todos los demás, desplazándolos, como manifestación de un mayor grado de abstracción en la representación de lo divino. Esta ley se aplica con igual rigor a la evolución del procerato de los Estados.
Aquella situación de revuelta permanente que sufría el país, comenzaría a revertirse con el acceso al poder de los militares en el último cuarto del siglo XIX. Luego de la introducción de la ganadería, éste fue el cambio más importante en la región que sería conocida como República Oriental del Uruguay. Con el militarismo, el Estado se convierte en un instrumento de intimidación, con su fusil de retrocarga Remington, su Mauser, su Código Penal, su taller de adoquines, su escuela pública y su historia oficial con sus correspondientes fiestas cívicas. En esta década crucial, y particularmente con el acceso al poder del farolero Máximo Santos, el Estado decretará que Artigas es el “fundador de la nacionalidad uruguaya”. Aquella declaración surtió el efecto de un pistoletazo que diera inicio a una carrera o estampida entre artistas e intelectuales, esforzándose por labrar la mayor gloria del héroe. En 1883 se resuelve la erección de un monumento en bronce en la Plaza Independencia, fundamentado por el diputado Bustamente de esta manera: “el General Artigas, ajeno a todas las persecuciones de partidismo que se suscitaron después de nuestra emancipación, es un hombre que pertenece a todos los partidos, es un hombre que pertenece a la patria, es un hombre que pertenece a la Nación, que es el fundador de ella”. Luego de un llamado a concurso, sería elegida la obra de un escultor italiano. Esta escultura no tenía ningún parecido con nuestro héroe, pero como argumenta Zorrilla de San Martín, lo fundamental no es Artigas en sí, si no la idea que debe primar en la población: “el Artigas de Zanelli puede no ser un retrato de Artigas, pero es la forma bella, consagrada por la humanidad e inteligible para todos los hombres, del espíritu del héroe Oriental, de su carácter, de su misión histórica. [...] es un monumento que, dentro y fuera del país, hablará en lengua universal, de nuestras glorias.” Contemporáneamente, el Senado encarga a Blanes un retrato, y en el año 1884 se expondrá, con gran suceso de público, “Artigas en la puerta de la Ciudadela”, lugar donde el homenajeado jamás estuvo durante su período revolucionario. Éste será considerado, por ley, el retrato oficial de Artigas, que es una forma de decir: “Artigas es éste, no otro” y efectivamente, así, y no de otra manera, pasará a ocupar un lugar en nuestra imaginación. ¿En qué se parecía este Artigas al real? Nadie mejor que Blanes para decírnoslo: “se parece tanto como un huevo a una castaña”. Antes de este retrato contábamos con uno realizado por Demersay, retrato que aunque verdadero (todo lo verdadero que puede ser un retrato) era sumamente inadecuado para representar al Estado, pues los héroes mitológicos, expresión de una fuerza en lucha contra el mundo, deben morir en su plenitud, y a la hora de ser representados, deben representarse en su plenitud: el semidiós Aquiles muere joven, el semidiós Jesucristo muere a los 33 años, y a la misma edad muere el héroe escocés William Wallace. El Che Guevara (el Jesucristo de la izquierda latinoamericana) muere a los 40 años, y James Dean, Marylin Monroe, John Lennon o Jim Morrison, no superaron esa edad.
En un principio, y durante milenios, los reyes cumplieron el rol de representar la fuerza pujante de la naturaleza proveedora de vida. Apenas sus mujeres denunciaban que su fogosidad había disminuido, eran sacrificados y reemplazados por uno más pujante, hasta que apareciera una cana o cualquiera otra evidencia de merma física, que simpáticamente significara la merma de la abundancia de la naturaleza, sumamente peligrosa para la sociedad.
El único retrato verídico de Artigas adolecía de una cantidad de defectos. No era el retrato adecuado para que un héroe fuera idolatrado por las futuras generaciones. Demersey nos lo representa golpeado por los años y en el exilio, lugar del cual jamás regresaría, pues, como dijera, "yo ya no tengo patria". No era conveniente recordar que en vez de morir luchando, como todos los héroes, había elegido una razonable comodidad terrestre.
Dotado el héroe de un rostro, faltaba atribuirle palabras imperecederas. Entre los años 1880 y 1882 se publican los tres tomos de la “Historia de la dominación española en el Uruguay” de Bauzá; en 1884 el “Artigas” de Ramírez, libro que se agotará inmediatamente; al año siguiente “El General Artigas y su época”, de Maeso; y en 1886 “Artigas-Estudio histórico” de Fregeiro, autor que lanza, con espectacular suceso, la idea del “Éxodo del pueblo oriental”. Estos escritores fundarán el culto a Artigas y crearán la matriz en la cual, posteriormente, centenares de autores volcarán millones de páginas apologéticas (1).
Ante la necesidad de tener un héroe, el Estado no reconoce escrúpulos. Artigas decidió vivir y morir en Paraguay, sin embargo sus restos fueron exhumados, transportados y abandonados por fin en un depósito de la Aduana. Luego fue llevado al Cementerio Central, al panteón del presidente Gabriel Pereyra, de donde pasó al Panteón Nacional apenas terminado de construirse en 1877. En el centenario de su muerte se organizó un homenaje, por lo que fue trasladado con gran pompa desde el Panteón Nacional a un túmulo erigido al efecto al pie del Obelisco. El 21, 22 y 23 de septiembre fueron tres días y noches de apoteosis, en los cuales los representantes del Estado y el pueblo en masa, rindieron culto arrojando flores sobre el féretro del caudillo federal. Luego, los militares, temiendo un secuestro por parte de la guerrilla que ya había usurpado la bandera de los 33, lo escondieron en un regimiento de caballería, de donde salió para ubicarse en el mausoleo, una obra de muy dudoso gusto fascista injertada en el centro de la Plaza Independencia. De allí, la democracia reconquistada quiso llevarlo a un lugar con una simbología menos tenebrosa, pero el pueblo, que acudió a pie y a caballo, lo impidió.
Luego que su busto fuera desperdigado por todas las plazas, escuelas y comisarías, luego que se escribieran poemas en su honor, tales como “Él” de Rubén Darío, luego que se editaran novelas elogiando la actitud caudillesca de regar el suelo con multitud de hijos, luego que se hicieran canciones entonadas a voz en cuello en los fogones, luego que nos sorprendieran con un film donde vemos a Artigas abrazado a los charrúas, drogado, y con los ojos idos en una especie de ritual cherokee, y luego que se diera su nombre a las principales calles y plazas, inclusive de los pueblos más apartados del país, sólo faltaba situar el lugar idóneo de peregrinación de la masa de fieles. No el lugar que recuerde su muerte, tampoco el que recuerde su nacimiento, se necesitaba un lugar que cumpliera las exigencias del mito, el lugar donde el héroe se encontraba en la plenitud de sus poderío. En el año 2003, bajo el gobierno del colorado Jorge Batlle, se inició una investigación por parte de la Universidad de Humanidades y Ciencias de la Educación, para determinar si el espectacular casco de estancia de Gutiérrez Amaro, que con sus dos patios moriscos y 32 habitaciones, ubicado en una privilegiada loma que nace al pie del río Uruguay, correspondía o no al cuartel general de Artigas, que pasó a la historia bajo el truculento nombre de “Purificación”. La investigación, comandada por el arqueólogo López Mazz y la historiadora Ana Frega, concluyó que era posible que la actual casa hubiera utilizado, en su construcción, restos de una casa anterior, que a su vez habría utilizado restos de otra anterior, la cual hubiera sido la casa en que estuvo Artigas entre 1815 y 1818. Pasó desapercibida, sin embargo, la visión minoritaria representada por el arqueólogo Antonio Lezama, que ubicó el campamento de Artigas en otro sitio que nada tiene que ver con la tentadora casa de Gutiérrez Amaro. Luego de conocido el informe, los académicos del Instituto Histórico y Geográfico del Uruguay advirtieron que se carecía de certeza científica para determinar el lugar exacto donde se ubicara Purificación, entre otras razones porque la FHCE realizó apreciaciones erróneas de planos del siglo XIX, particularmente a la hora de compararlos con cartografías modernas. Leyendo objetivamente esta información uno concluye que si en algún lugar estuvo ubicada la casa de barro y paja en que vivió Artigas, fue en cualquier lugar menos donde sugiere el informe de la FHCE, sin embargo, desoyendo las opiniones más sensatas, y atendiendo al informe oficialista, el Presidente José Mujica estampó su firma al pie del decreto de expropiación.
No debe pasar desapercibida al lector la identidad de propósitos de los gobiernos, sean colorados o frenteamplistas, a la hora de materializar un nuevo lugar de culto al dios del país. Hemos visto cómo nuestro gobierno justifica la contaminación de las papeleras, la contaminación de las minerías a cielo abierto o la privatización de las dunas del Cabo Polonio, ante la necesidad de aumentar la riqueza nacional. “Contaminan, pero dan trabajo” es el poderoso argumento esgrimido. La estancia de Gutiérrez Amaro incrementa la riqueza nacional criando ganado, pero la sagrada e inviolable propiedad privada, el mito de los mitos de nuestra civilización, sucumbe ante la necesidad de fortalecer el mito del héroe a través del cual una población rinde culto a su Estado. No en vano Carlos de Castro, Ministro de Gobierno de Máximo Santos y Gran Maestre de la Masonería, a la hora de justificar la proscripción del “Bosquejo histórico de la República Oriental del Uruguay” de Francisco Berra, había escrito que el libro sería maldito pues no concurría “al fin elevado que persigue el Estado al señalar como tradición, la muy gloriosa del General Artigas, que venera el pueblo y que se perpetuará con el tiempo a pesar de cualquier obstáculo”.
Notas:
(1) “Francisco Berra: la historia Prohibida”, Guillermo Vázquez Franco, ediciones el mendrugo. Al lector que quiera transitar el sinuoso camino de la historia prohibida le aconsejamos la lectura del citado “Bosquejo histórico de la República Oriental del Uruguay” de Francisco Berra, el ensayo “El padrenuestro Artigas, Señor de nuestra tierra” del libro “Pensamiento salvaje”, Marcelo Marchese, ediciones el mendrugo, y el siguiente artículo de Carlos Rehermann http://www.henciclopedia.org.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.
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